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Attentats-suicides : violence et religion

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dessin de la Faculté de Théologie Protestante de Paris (IPT)

Hommage

Michel Rocard

Michel Rocard nous a quitté le 2 juillet 2016.

Voici :

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Mon propos sera ici de pointer l’originalité de la « philosophie politique » de Michel Rocard. Lui-même aurait certainement récusé cette prétention, de même qu'il avait manifesté son inquiétude face à l'idée d'une « éthique politique », lors de la première convention intellectuelle protestante en septembre 2013[1]. C'est justement cette inquiétude qui n'a cessé de relancer chez lui l'oscillation entre ce que Max Weber appelait l'éthique de responsabilité et l'éthique de conviction — dans une conférence donnée face à des jeunes pacifistes allemands, Weber dissociait ainsi dans l’action la logique du résultat et celle des finalités.

Cette dissociation ouvre un espace critique parcouru de long en large par Rocard. Il est trop facile que la morale de conviction se campe dans la protestation, en se focalisant sur quelques luttes sectorielles, se lavant les mains de toute gouvernance, et rejette la politique dans le crasseux. Mais c’est un faux réalisme de confondre, au nom de la responsabilité, le politique avec le cynisme d’un pouvoir cherché pour lui-même, sans aucune visée durable qui le dépasse. C’était là pour lui la double-maladie de la politique aujourd’hui.

Parti d'une forte éthique de conviction, notamment au moment de la guerre d’Algérie et des idées autogestionnaires, Rocard a cependant souvent pris le parti de l’éthique de responsabilité, sous l’idée que la parole de conviction n’est qu’une parole de pression, partielle, tandis que l’action responsable porte sur le « tout », dans sa pluralité complexe. C’est un thème très fréquent chez Rocard : on ne change pas des problèmes de totalités en agissant de façon partielle. En matière géostratégique comme en matière d’économie planétaire, les solutions passent par l’échelon international ou du moins européen. Devant un public protestant, en 1984, il disait : « Il faut savoir ce que sont les règles du jeu financier aujourd’hui. Et cela ne se changera pas par de nobles convictions et par des apostrophes que des professeurs d’économie lucides pourraient donner, ni même, excusez moi, par les protestations indignées du Conseil Œcuménique. Cela changera dans un rapport de forces ».

D'où l'extrême importance qu'il accordait à l'Europe, une Europe capable de réguler la financiarisation de l'économie — d'où l'idée que le Brexit pourrait être, paradoxalement, la chance d'une véritable relance de l'Europe. Mais l'Europe qu'il imaginait supposait un véritable approfondissement démocratique, et une véritable capacité politique. Loin d’y chercher la restauration d’un Saint empire romain germanique ou bien une grande zone de libre-échange, on sait qu'il souhaitait son ouverture à une Turquie elle-même pluraliste et démocratique. Je l’avais invité une fois à une table ronde au Sénat sur la question de la Turquie et de l'Europe, et face à des nationalistes turcs, je me souviens qu'il avait dit : « si c'est cela que vous voulez, la guerre, c'est ce qu'il y a de plus facile, c'est ce vers quoi nous allons, je suis ici avec vous pour chercher une autre voie ».

Pour revenir à la tension entre éthique de responsabilité et éthique de conviction, on pourrait dire que la responsabilité est du côté du « Politique » qui doit tenir compte des totalités mais négocier le conflit des finalités, et la conviction du côté du « Prophète » dont la protestation éthique ou l’attestation sont radicales mais partielles… Il y avait donc un certain glissement par rapport à Max Weber. Je crois que ce glissement est du à l’interférence d’un troisième terme, sans lequel le politique enfle sans limite : l’économie. Lorsqu'il était premier ministre, donc en pleine responsabilité, il m'avait dit un jour : « vous savez, moi je ne sais pas faire de justice sans croissance ». Mais lors de la convention mentionnée plus haut en 2013, conscient des limites écologiques de la planète, il avait dit : « il faudra bien arriver à faire de la justice sans croissance ». Pour Michel Rocard, le libéralisme authentique (voir Foi & Vie Octobre 2008) a été laminé par la dérégulation et le monétarisme issus de la vague néocapitaliste des années 80. Il me disait regretter que des penseurs de l’envergure de Ricœur, qui s'était si bien penché sur les questions d'histoire ou de politique, se soient si peu intéressés à l'économie, et l’aient en quelque sorte abandonnée aux financiers et aux technocrates.

En 1994, Alain Duhamel voyait Rocard comme représentatif d' « une culture typiquement calviniste dans une France plus catholique latine qu'elle ne le croit ». C’est peut-être le sens de son différend profond avec François Mitterrand. C’est qu'en France nous sommes captifs d’un paradigme machiavélien, où le pouvoir est pensé verticalement comme une chose qui doit être conquise et conservée par la force et la ruse — Machiavel décrivait cela sans le justifier. Il en résulte une grande indulgence à l’égard du cynisme, des coups bas, des mensonges, et une tendance à flatter le public dans le sens de ses peurs et de ses convoitises. Or, de Calvin jusqu’à Rousseau, les philosophies politiques de l’« alliance » avaient une conception plus horizontale, plus pragmatique et limitée, mais aussi plus heureuse du politique et du magistrat. Le véritable succès de l'héritage de Rocard, ce serait que Calvin entre enfin au programme des études de sciences politiques en France.

Note :

[1] Voir la vidéo sur http://www.leforumderegardsprotestants.fr La prochaine convention aura lieu le dimanche 13 novembre 2016, 83 Bd Arago à Paris, sur le thème « Détresse du politique ».

Olivier Abel, texte publié dans le dernier Réforme du 15 juillet

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L'ancien Premier Ministre avait participé à la toute première convention du Forum de Regardsprotestants le 14 septembre 2013. Nous republions à cette occasion la vidéo de son intervention sur la thématique « Quelle éthique en politique ? ».

Socialiste et protestant, premier ministre du gouvernement français de 1988 à 1991, Michel Rocard incarnait la liberté d’esprit, comme en témoignent ses deux derniers ouvrages : Mes points sur les i – Propos sur la présidentielle et la crise, préface de François Hollande, 2012 et La politique ça vous regarde ! 2012. Dernier livre : La gauche n’a plus droit à l’erreur, 2013.

Retrouvez ci-dessous son intervention :

 

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Crise ou renouveau ? la condition libérale

La crise actuelle du libéralisme financier aura au moins eu un avantage : celui de nous faire voir quelques-uns des ressorts du problème qui se pose à la société mondialisée. Et peut être aussi de nous aider à discerner les lignes de résistance et les formes de réorganisation politique, économique et sociale que signalent peu à peu et comme à tâtons les ripostes à cette crise - l’élection de Barack Obama est une de ces fortes ripostes. A peine de retour de Chicago en liesse, l’économiste Jacques Mistral en dresse ici à chaud une première esquisse, qui nous montre le lien étroit entre les évolutions du lien social, les formes du crédit, la redéfinition des fondamentaux de la démocratie. C’est pour nous tous et de toute façon une occasion de penser, que nous devons mettre à profit. Nous ne savions pas, quand nous avons décidé ce thème, qu’il tomberait à point nommé - mais les précédents numéros des Cahiers d’Ethique sociale et politique (ex Autres Temps), celui de 2005 sur la prison, de 2007 sur le pétrole, avaient eux aussi eu le bonheur ou le malheur de paraître sous les feux d’une sombre actualité. Mon propos ici est, tout en introduisant à la lecture de l’ensemble du dossier, de rappeler l’ampleur de la crise, de pointer quelques éléments forts de l’idée libérale, de tenter une brève généalogie du libéralisme, et pour finir de rappeler les fondamentaux du pluralisme politique.

Une crise du libéralisme ?

Nous avons vécu pendant de longues années, des décennies sinon davantage, sur le mythe d’un triple dépérissement : celui de la Religion, de l’État, et du Capital. Le mythe du dépérissement de la religion a autorisé la prolifération d’un n'importe quoi religieux, à la fois hors institutions et hors tradition critique, ce qui a interdit d'en penser tant les formes spécifiques de légitimité que les maux spécifiques. Le mythe du dépérissement de l'État a abrité des États d'autant plus totalitaires qu'on les pensait provisoires : ne pas penser la rationalité propre du politique interdisait d'en penser les maux spécifiques. Le mythe du dépérissement du capital nous a trop longtemps interdit de penser sérieusement la mise en place de régulations spécifiquement économiques, de contre-pouvoirs sans lesquels la force économique retourne elle aussi à la barbarie, fût-elle la barbarie high-tech.

À bien des égards le libéralisme, sur les trois registres, a porté et amplifié ce mythe dérégulateur qui continue à faire le lit d’une société de prédateurs, de pirates que nous refusons de voir venir. Mais à bien d’autres égards, sur les trois registres également, et contrairement à ce que l’on croit, il a souvent glissé le souci de nouvelles règles, de nouveaux pactes, de nouvelles formes de liens sinon de solidarités. C’est cette oscillation du terme que nous voudrions ici explorer, au moins sur certains segments de l’histoire des idées, ou de l’analyse de ce qui nous arrive.

Plus particulièrement, l’objet initial du présent dossier partait du sentiment que le triomphe de l’idéologie ultra-libérale masquait la généralisation, à l’échelle mondiale, d’une équation effroyablement stable entre un apparent libéralisme économique et financier et un certain despotisme politique et policier. Bien sûr certains pays, notamment ceux de l’Occident riche, de la vieille Europe ou des grandes colonies protestantes, tiennent à préserver leur démocratie et leur libéralisme politique ; mais à usage interne, et ce sont de plus en plus des sociétés à double face, avec une face douce à l’intérieur et une coque bien dure vis-à-vis des « extérieurs ». Ce sont des sociétés qui savent mieux exclure qu’intégrer, où il est difficile d’entrer. Est-ce là une société libérale ? Comme si le rêve d’une société d’ouverture (économique), portait dans ses flancs le retournement vers une société de clôture (politique). Même à l’intérieur des entreprises, le décloisonnement obligatoire a été vécu comme un management par l’insécurité permanente. Dans ce dossier, Pierre-Olivier Monteil décrypte les mécanismes de cette dissolution du libéralisme dans la guerre des marchés.

L’intention était donc, puisqu’il semblait que nous ne pouvions changer le « logiciel » libéral, d’exiger au moins d’aller jusqu’au bout de ce que la société était en droit d’attendre de lui, et de venir à la rescousse d’un véritable libéralisme politique. Pour reprendre les termes de Ricœur dans son grand texte sur « le paradoxe politique », au moment du coup de Budapest : « Si le terme de "libéralisme politique" pouvait être sauvé du discrédit où l’a plongé la proximité avec le libéralisme économique, il dirait assez bien ce qui doit être dit, que le problème central de la politique c’est la liberté ; soit que l’État fonde la liberté par sa rationalité, soit que la liberté limite les passions du pouvoir par sa résistance » (paru dans Esprit mai 1957, Histoire et Vérité, Paris, Seuil, 1964, p.285). Il écrivait cela dans un contexte où le marxisme, appuyé sur le postulat du dépérissement de l’État, ne cherchait à penser ni les maux spécifiques de la domination et de la violence politique, ni la rationalité propre des droits démocratiques.

Notre contexte est différent. L’idéologie ultra-libérale elle-même semble avoir jeté aux orties tout souci des règles démocratiques, comme si le libéralisme politique n’avait été qu’un paravent. Mais tous ceux qui tentent de s’opposer à cette idéologie et à cette évolution ont justement abandonné ce paravent à leurs adversaires, comme s’il n’y avait rien à en attendre. En France, de plus en plus généralement, l’épithète « libéral » est devenu une injure. Michel Rocard affirme ici qu’il ne s’agit plus du libéralisme mais de tout autre chose - il appelle au passage les philosophes à faire une analyse philosophique radicale de l’économie, regrettant par exemple que Paul Ricœur ait tellement pris l’histoire au sérieux, et si peu l’économie.

Faut-il cependant jeter le bébé avec l’eau du bain ? Ne pourrait-on associer le libéralisme politique à des formes de solidarisme économique, selon le vœu de Charles Gide, aujourd’hui trop méconnu ? Peut-on accepter ce manichéisme où le libéralisme serait seulement le refus de toute règle, et où il s’agirait, la crise aidant, de revenir à l’État régulateur pour protéger les faibles contre les forts ? Ce serait une erreur de lecture. Dès la fin des années 70, Michel Foucault ou Jean-François Lyotard avaient déjà analysé les ressorts de cette nouvelle gouvernance mondiale ; le paradigme néo-libéral qui, de Tatcher et Reagan à aujourd’hui, en passant par la chute de l’empire soviétique et la conversion de la Chine au capitalisme, a dominé le monde, ne s’est pas contenté d’abolir les vieilles règles républicaines ou démocratiques. Il a généralisé à l’ensemble des formes de la vie sociale un nouveau modèle de régulation par la concurrence et la compétition, obligeant tous les acteurs à devenir commensurables à l’échange, ou à disparaître. « Si c’est pas moi, quelqu’un d’autre le fera de toute façon » : telle est la perversion radicale de l’impératif catégorique kantien qui sert aujourd’hui de justification universelle.

C’est ainsi que l’on a décloisonné les flux de marchandises et de liquidités diverses (capitaux, images, informations, tourisme), mais aussi renforcé les cloisonnements et les frontières autour de poches de dangerosité (rebuts dangereux, rebelles, mise en apartheid généralisé des réfugiés) ou de poches de sécurité (gated cities et divers « paradis » auxquels on ne peut accéder sans la patte blanche de visas de plus en plus difficiles à obtenir). Dans les deux cas ce qui a pris forme, c’est une société de réseaux - mais la mafia est-elle autre chose ? Jacqueline Amphoux nous aide ici à lire avec Jacques Généreux le processus de cette dissociété. La demande de sécurité et de protection ne cesse paradoxalement d’augmenter le niveau d’incivilité et de malveillance, et les États, qui n’ont cessé d’externaliser les fonctions qu’ils ne voulaient plus assumer pour se recentrer sur ce noyau sécuritaire semblent dans une impasse : la guerre à l’insécurité et au terrorisme a fait plus de victimes collatérales innocentes que les attentats, et la plupart des actes guerriers ne sont plus le fait des États.

Enfin, et comme diversement Rosa Luxembourg et Hannah Arendt l’avaient observé, le capitalisme se nourrit des différences planétaires entre le coût du travail ou des ressources ici ou là, et produit donc autant de nouvelles frontières, y compris au cœur des sociétés dans les nouveaux partages urbains, qu’il en liquide d’anciennes. C’est pourquoi les frontières et le cloisonnement sont aussi bien le fait des riches occidentaux qui se protègent de la marée misérable du tiers monde, que celui des sociétés et cultures « faibles » qui veulent protéger leur différence et garder leur forme de vie menacée.

L’océan des variations du terme

Comment s’orienter dans l’océan des significations de notre terme ? Comment y pointer un petit roc de signification invariante, un phare ? C’est justement cette image qui s’impose, avec la pensée libérale : une pensée maritime, attaquant toutes les citadelles terrestres, favorisant les flux de liquidité et la virtualisation universelle, la tendance à tout possibiliser. Nous tenons peut-être ici le terme qui définit le mieux le lexique libéral : optimiser les options, augmenter sans cesse l’optativité elle-même. Avant d’en discerner les limites et les dégâts, il faut souligner l’aspect heureux de cette orientation. Au cœur du Paradis perdu de Milton, comme de La religion dans les limites de la simple raison de Kant, se trouve d’ailleurs l’idée que Dieu a voulu laisser à l’homme le choix de l’aimer librement - on trouve cette idée aussi chez Ricœur. C’est pourquoi la figure motrice de la civilisation libérale est celle de l’enfant (tout est encore possible, comme pour l’étranger qui débarque dans le nouveau monde), ou plutôt de l’adolescent qui s’émancipe de sa famille et va commencer ailleurs une nouvelle page qui sera vraiment son choix (Robinson Crusoë).

Cela n’est pas sans conséquence sur la grammaire du lien social, sur la forme que peut alors prendre le « bien commun », sur l’acceptation ou le refus de certains types de différences. Dans son article, le sociologue Laurent Thévenot s’attache particulièrement à cette grammaire des liens libéraux, sous trois questions directrices : quelle forme doit prendre la personne pour entrer dans un espace public sous régime libéral (qu’est-ce que ça lui coûte, qu’est ce que ça lui apporte) ? à quel type de problème répond le lien libéral, vis-à-vis de quoi est-il fort, pourquoi en arrive-t-on à ce « libéralisme » ? quel type de problème pose-t-il, quelles sont ses limites, ses faiblesses, et pourquoi est-ce qu’on en sort ? L’intérêt de son analyse est de pointer ces questions non à l’échelle des systèmes, mais au ras des relations ordinaires.

Une autre démarche possible consiste à remettre les formes actuelles du « libéralisme » dans le long terme d’une histoire des idées, comme le propose ici le pasteur Vincens Hubac dans une fresque où l’histoire de la théologie croise la philosophie politique et économique. On voit bien ici que par principe la pensée libérale repose sur un nominalisme éthique : la société n’existe que par l’adhésion d’individus responsables. François Dermange, professeur de morale à la Faculté de théologie de Genève, revient sur un épisode crucial de cette histoire, à la croisée du libéralisme moral, politique et économique, chez Adam Smith. Ici encore nous mesurons l’écart entre les intentions louables des idées libérales, je dirai même leur originalité inépuisée aujourd’hui, et les effets funestes de ces idées quand elles sont l’empire d’une idéologie qui les ploie à son service.

Dans cette histoire des diverses genèses de l’idée de liberté religieuse, l’un des vecteurs les plus puissants du libéralisme où l’on accorde souvent un rôle majeur à John Locke, j’accorderais pour ma part une place importante à Pierre Bayle, pour qui l’interprétation des Écritures ne pouvait être imposée ni par l’État, ni par l’Église à des consciences individuelles sincères jusque dans leurs erreurs. Il me semble en effet que le libéralisme serait parti sur un autre pied s’il s’était davantage fondé sur la « conscience errante » de Bayle que sur l’individu autonome. C’est dans cette tradition que l’on peut trouver l’origine de l’idée de voile d’ignorance : il y a quelque chose du sujet qui échappe à tout pouvoir, qui échappe au sujet lui-même, qui n’appartient qu’à Dieu, et cette réserve inconnue est un noyau de droit incompréhensible, inaliénable, irréductible à un mérite - cette idée est appuyée chez lui par un calvinisme hétérodoxe, où la prédestination est lue comme une limite aux pouvoirs politiques et ecclésiaux. C’est comme le fait d’être né tel ou tel, c’est un hasard absurde, dans une distribution imméritée des rôles et des places qui pourrait être différente, et qui doit nous donner le sentiment de l’étroitesse et de la relativité de nos points de vue.

Et puis Bayle affirmait que « l’homme aime mieux se faire du mal pourvu qu’il en fasse à son ennemi, que se procurer un bien qui tournerait au profit de son ennemi »*. Nous sommes évidemment assez loin de l’adage plus optimiste d’Adam Smith affirmant qu’en cherchant égoïstement son bien chacun contribue au bien commun. L’importance de la remarque anti-utilitariste de Bayle est de prendre au sérieux la capacité humaine au mal, mais aussi la capacité humaine à se sacrifier, à oublier son intérêt propre. Pour Bayle, et c’est un point de sa révolte ou plutôt de son étonnement, rien n’obligeait Dieu à créer des hommes « religieux » (capables de se sacrifier et de se faire du mal par haine d’autrui plutôt que de vaquer au calcul raisonnable de leurs intérêts), alors pourquoi les a-t-il fait ainsi ? Face à ce phénomène effrayant, nous ne pouvons pas grand-chose, sinon tisser à côté des partis, des nations et des églises une République des lettres, sorte de société purement élective, sans État, qui repose sur le consentement mutuel à la pluralité des points de vue : « C’est un État extrêmement libre. On n’y reconnaît que l’empire de la vérité et de la raison, et sous leurs auspices on fait la guerre innocemment à qui que ce soit. Les amis s’y doivent tenir en garde contre leurs amis, les pères contre leurs enfants, les beaux-pères contre leurs gendres (…) les lois de la société n’ont pas fait de préjudice à l’indépendance de l’état de nature par rapport à l’erreur et à l’ignorance : tous les particuliers ont à cet égard le droit du glaive et le peuvent exercer sans demander la permission à ceux qui gouvernent »*. Cette utopie de société de dissensus ordinaire a quelque chose d’une société-pirate qui aurait fait serment de non-violence, mais elle suppose une règle de fer : c’est de reconnaître le point de vue des autres comme si c’était le sien et de traiter son propre point de vue comme celui de n’importe quel autre.

La généalogie du libéralisme politique

Pour « sauver » le libéralisme politique du discrédit où l’a plongé la proximité avec le libéralisme économique, il faut raconter plus radicalement son histoire, à grands traits, pour faire droit aussi à sa dimension révolutionnaire, et même, paradoxalement, à sa dimension « communiste » - car les deux sont bien plus jumelles qu’on ne le croit.

Dans la généalogie de la liberté ainsi entendue, il faut donner à Milton une place éminente. Avant d’écrire son Paradis perdu, au mitan du XVIIe siècle, Milton défend explicitement une liberté totale de la presse, une liberté de divorcer, une liberté de rompre avec le souverain politique, de rompre avec son Église. Cette généralisation du droit de partir est une des plus grandes inventions modernes - c’est encore ce que Louis XIV refusait aux protestants français, obligés de se convertir et de s’intégrer lors de la Révocation de l’Édit de Nantes (1685). Mais cette liberté de partir, de quitter, de rompre, est corrélative d’une liberté de prendre part, de refaire pacte et alliance, du droit de participer, et nous avons vu que c’était le cœur des philosophies politiques du contrat. Ce schème de la rupture de l’ancienne alliance et de la reprise d’une alliance nouvelle était déjà au cœur de l’histoire de la Genève calviniste qui attirait des exilés volontaires, et dépliait ses conséquences un siècle plus tard, avec la Révolution anglaise.

Celle-ci, le plus souvent méconnue en France, où l’on confond l’épopée puritaine avec le moralisme bigot de l’époque victorienne, me semble la racine commune où l’on peut le mieux pointer à la fois l’éthique du capitalisme sobre et entreprenant et l’éthique du civisme frugal et révolutionnaire. Jusque dans le roman quasi mythique de Robinson Crusoe, qui a donné lieu à tant de variations, on éprouve ce double visage de Daniel Defoe, celui de l’« antinomiste » dissident, qui prône l’abolition de la propriété et du travail et l’abandon à la Providence ; et celui du puritain ingénieux qui se reprend contre lui-même et se remet au travail pour multiplier les signes de sa gratitude d’être rescapé. C’est bien là une ambiguïté profonde du calvinisme, qui intensifie et relance sans cesse l’oscillation profonde de la modernité entière que nous venons de pointer. Le droit de partir et de circuler est la tige de la tradition libérale. Le droit de participer, de refaire le pacte, est la tige de la tradition révolutionnaire. Les deux traditions, qui nous semblent incompatibles, ont la même racine et peuvent se corriger mutuellement. Mais quand elles divergent, elles engendrent le capitalisme et le communisme.

Le versant individualiste et capitaliste prolonge la sobriété et l’investissement dans le travail de l’éthique protestante, bien analysé par Max Weber, jusqu’à ce paradoxe analysé un peu plus tard par Wesley, le fondateur de l’Église méthodiste : « nécessairement la religion doit produire l’industrie et la frugalité, et celles-ci à leur tour, engendrent la richesse. Mais lorsque la richesse s’accroît, s’accroissent de même orgueil, emportement et amour du monde sous toutes ses formes ». Il peut alors basculer dans un capitalisme seulement prédateur.

Le versant révolutionnaire sinon communiste, bien raconté par Mickaël Walzer, prolonge le partage frugal des biens communs, selon les principes du puritain radical Winstanley, qui écrivait en 1652 : « Au commencement, il n’était soufflé mot de la domination d’une espèce humaine sur les autres. Mais, dans leur égoïsme, certains imaginèrent d’instituer qu’un homme enseigne et commande à un autre. Et il advint que la terre se hérissa de haies et de clôtures du fait de ceux qui enseignent et gouvernent ; des autres, on fit des esclaves. Et cette terre où la création avait entreposé des richesses communes à tous, la voici achetée et vendue ». Il faut alors que la production développe une telle profusion que l’industrie humaine égale la Providence originaire.

Et puis le capitalisme, qui justifie tout par l’émancipation des vieilles servitudes, la flexibilité et la rupture des fidélités inutiles, finit par jeter tous ceux dont il n’a plus besoin, par les exclure. Son principe était la liberté de partir. Sa réalité est l’exclusion, les murs qui empêchent d’entrer, l’obligation de toujours aller ailleurs, toutes amarres rompues, sur un océan mondial où il n’y a plus d’attaches - mais on ne peut plus aller « ailleurs ». Et le communisme, qui justifie tout par la réintégration de tous au pacte social, au partage solidaire des biens et des charges communs, finit par contraindre à participer, par inclure de force. Son principe était la liberté de prendre part. Sa réalité est l’inclusion obligée, les murs qui empêchent de partir, l’obligation de participer, d’entrer dans le système et d’y rester, dans des territoires qui font bloc - mais l’océan de la mondialisation attaque tous les murs. Les deux profils étaient encore intimement mêlés dans la Genève de Calvin, comme dans la Révolution anglaise, et l’on mesure à quel point la réformation est une révolution religieuse qui précède et prépare les révolutions politique et économique.

Mais si ces figures sont ainsi mélangées, c’est qu’elles sont bien plus proches que leur long conflit récent ne le laisse supposer. Des deux côtés, « on ne fait pas d’omelette sans casser des œufs » ! Ce sont deux figures où se développe une conception unidimensionnelle non seulement de l’humain mais du temps, de l’histoire, ramenée à un schéma évolutionniste où tous doivent passer par les mêmes stades. Et rien n’a davantage contribué à l’écrasement de la diversité des cultures du monde ; c’est l’un des deux grands problèmes qui nous restent sur les bras. Comme l’avait noté Claude Lévi-Strauss, on ne peut être ouvert aux échanges qu’en respectant un certain taux de fermeture, une part de non échangeable. Ces deux figures prônent aussi une logique du développement et une mythologie de la croissance, entendue comme une bénédiction, comme le signe que tout va bien ; l’économie aura bien été, ici et là, le succédané de la religion moderne. Or, l’autre grand problème à prendre en compte concerne la diversité écologique de la planète et les grands équilibres des déchets et des ressources. On ne peut grandir, croître et multiplier que si l’on sait aussi diminuer, laisser place et s’effacer.

Pourrions-nous bifurquer autrement ? Le fait que de plus en plus d’humains se sentent jetés, inutiles, superflus, non recyclables, hors droits et hors devoirs, on l’a vu, serait peut-être encore un effet lointain d’une prédication protestante mal digérée. Mais n’est-ce pas justement à ceux-là qu’une prédication radicale de la grâce pourrait le plus parler, redonner cette chance absurde, comme à des intermittents du spectacle, de se retirer assez pour pouvoir montrer qui ils sont, de quoi ils sont capables, comme une redistribution du hasard des naissances ? Ou bien encore le fait que la réformation calviniste nous ait fait passer de liens d’appartenance traditionnels à des liens de solidarité formés par libre adhésion, peut donner lieu aujourd’hui à ces ghettos volontaires où l’on n’est plus qu’avec ceux qui nous ressemblent, ayant perdu l’art de trouver des arrangements, des agencements communs. Mais n’est-ce pas justement là que devrait être réveillée une figure nouvelle de l’alliance, par laquelle se réinvente le pacte politique, à partir de la conscience du hasard de nos liens ?

La triple condition du libéralisme politique

Revenons, pour finir, à notre question centrale : à quelles conditions la notion de libéralisme politique peut être sauvée et nous aider à penser la démocratie dans le contexte de mondialisation (au sens de l’atteinte ici et là de seuils critiques, de limites) entrevu plus haut. Comment défaire ce nœud coulant entre un apparent libéralisme économique et financier et un certain despotisme politique et policier qui s’empare peu à peu de tous les pays ? Depuis longtemps l’Europe aurait dû inverser la machine - c’était mon propos dans La justification de l’Europe, en 1991. D’une part, favoriser un minimum de cloisonnement économique, protéger la diversité des types de production et d’échanges auxquels sont arrimés des modes de vie qui sont aussi des cultures, des façons d’habiter. Et d’autre part, instaurer un véritable libéralisme politique à l’échelle européenne, avec une pluralité de partis spécifiquement voués à la cause européenne s’il est vrai que c’est là que les choses se décident.

Tout l’intérêt de l’équation que nous venons de dégager entre pouvoir de s’allier, de contracter, et pouvoir de se délier, de résilier, est, me semble-t-il, de montrer l’inséparabilité des deux versants de la question. C’est parce qu’on peut passer alliance qu’il faut pouvoir se délier. Dans une société de réseaux et de connexions, cette interdépendance est importante. Elle limite des dégâts d’une société « libérale » qui facilite trop unilatéralement la déliaison, et qui favorise les flux, les flexibilités.

Ainsi, quand on le reprend sur son socle le plus large, qui semble oublié depuis belle lurette, le libéralisme politique suppose d’abord un véritable ethos de la démocratie, un « vouloir-vivre ensemble », une convention des institutions dont l’adhésion au suffrage universel a longtemps été le vecteur et qui semble ne plus suffire. Comment réactiver le sentiment de participer à une aventure commune ? Comment réactiver une confiance dans les institutions telle que les citoyens se souviennent du pacte implicite fondateur de leur alliance, se sentent mutuellement endettés et impliqués dans l’exercice du pouvoir même quand celui-ci est aux mains de leurs adversaires politiques ? Dans tous les cas il faudrait remailler le tissu des formes de participation, la pluralité réelle de tous les corps intermédiaires qui font le lien social, il faudrait faire renaître le sentiment que la civilité sinon le civisme a une fonction de service public et. Mais peut-être ces institutions de la confiance passent-elles toujours par une reconversion de l’imaginaire social qu’il est impossible de « commander ».

Dans un second temps, le libéralisme politique doit faire passer cet ethos du pacte, ces institutions de la confiance, par le crible des institutions de la limite. C’est le moment le plus juridique du libéralisme, qui passe par les contrôles de constitutionalité, le respect des organisations, accords et engagements internationaux, et l’établissement d’instances vraiment impartiales, c’est-à-dire susceptibles de protéger vraiment les droits des faibles - sur les divers tableaux de la faiblesse, de la domination, de l’exploitation, de l’aliénation, etc. C’est ici qu’en marge du politique et presque en dehors de lui, on attend des pouvoirs tribuniciens de vigilance susceptibles de maintenir entre autres deux droits fondamentaux, le droit d’habiter, de se retirer à l’intérieur d’un chez soi inexpugnable, et le droit de partir de sortir, de passer, de ne pas être incarcéré dans une identité définitive, dans un apartheid. Il ne faudrait pas laisser penser que les droits de l’homme ne sont que le luxe de sociétés développées et riches, quand tout le reste va bien ; mais il ne faudrait pas non plus qu’ils soient puérilement considérés comme un acquis pour lequel il n’y aurait rien à donner, à perdre, à prendre, à recevoir.

Dans un troisième temps, on en vient à cet étage visible de la démocratie que constituent les institutions du dissensus et du pluralisme, où s’affrontent la pluralité des visées du bien commun et la pluralité des droits. Autant dire que l’on n’y accède vraiment qu’à travers le sentiment d’une irréductible conflictualité de la vie en société. Le pluralisme des partis prendra sa véritable ampleur lorsque, au lieu de refouler les conflits vers les marges et vers les extérieurs, les citoyens accepteront d’intérioriser davantage le dissensus. Un vrai citoyen est toujours partagé, divisé, il sait qu’il n’y a pas de bonne solution à tous les problèmes en même temps. C’est pourquoi toute « politique » doit être révisable, révocable - et ne pas prétendre changer la vie de façon définitive ! La résolution des différends ne peut se faire que « localement » ou « provisoirement », mais en cherchant toujours à traduire le conflit dans ce qu’il comporte de plus intéressant pour tout le monde et pour chacun. Seules de telles institutions du dissensus ordinaire peuvent entraver la facilité avec laquelle la démocratie prépare aujourd’hui la guerre sans jamais la penser.

Notes :

* Dictionnaire Historique et Critique, Hildesheim–New York: Georg Olms Verlag, 1982, t. 2, p.1211 (« Dissertation sur le Projet d'un Dictionnaire Critique »).

* Ibid., article Catius, remarque D. On peut se demander si ce n’est pas une allusion aux propos de Jésus (Luc 14-26, Mt 10- 34-37). Ou à l’idée johannique que la vérité libère (Jean 8-32).

Olivier Abel

Publié dans Foi & Vie, Octobre 2008

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La liberté par la règle
Pour un libéralisme authentique

Par Michel Rocard

Le libéralisme est une invention philosophique issue des Lumières qui s’efforce d’organiser la collectivité autour de la reconnaissance et du respect de la liberté humaine. Au moment où elle émerge, la pensée libérale ne se limite pas à l’économie : c’est la liberté de l’individu en général qui fonde toute l’affaire : la liberté, concept central, qui consiste à pouvoir faire tout ce qu’on a envie de faire à l’exception de ce qui peut être nuisible à autrui. C’est ce qu’énonce la Déclaration des droits de l’homme et du citoyen de 1789 : « La liberté s’exerce dans le cadre des lois qui la réglementent ». Le libéralisme a toujours admis l’idée que ce qui nuit à autrui doit être interdit et spécifié, reconnu à l’avance par la loi et poursuivi par la police et la justice. Ce modèle a servi d’environnement philosophique et de système de garantie à un certain nombre de pays, qui ont construit chez eux la démocratie : mot qui traduit le libéralisme en politique et en économie. Le marché implique que chacun soit libre d’acheter ce qu’il veut, à qui il veut, quand il veut, éventuellement en négociant le prix. Pour les vrais libéraux, la liberté n’est pas la loi du plus fort. Quel que soit le domaine, le fait que des règles délimitent la liberté est considéré comme nécessaire à son exercice.

La mise à mal d’un capitalisme régulé

En 1945, après la fin de la guerre, le monde entier aspire à reconstruire un univers de paix. On pense que Hitler avait été élu à cause de la crise économique et que c’est l’instabilité du capitalisme qui a causé sa perte. Il y a même un tropisme, une façon de penser qui inclinerait alors pour une organisation plus rigide, plus sérieuse, empêchant les instabilités. Il y a eu une proposition en ce sens à ce moment-là, celle du monde communiste, système évidemment attentatoire au principe même de la liberté - ce que le tiers-monde a mis du temps à admettre, sans doute parce que le décollage économique était pour lui une priorité absolue, et les libertés une sorte de luxe comparées à la famine, urgence autrement plus prégnante.

La plupart des pays développés ont reconstitué un capitalisme régulé, et l’aventure du capitalisme des années 1945-1975 est une aventure formidable. On est en économie de marché, la liberté des consommateurs et des travailleurs est totale. L’on dispose de trois régulations principales : la sécurité sociale, bien sûr, mais aussi les politiques monétaires et budgétaires, au service d’une intervention contra-cyclique, anti-oscillation, qui permettra de vivre pendant 30 à 40 ans sans une seule crise économique. Troisième régulateur : l’acceptation générale d’une politique de hauts salaires. Qui dit hauts salaires, dit en effet haute consommation, croissance rapide. C’est l’invention d’Henry Ford, qui expliquait dans les années 1920 : « Je paye mes salariés pour qu’ils achètent mes voitures ». Il avait compris qu’un système de production de masse peut se révéler d’une efficacité prodigieuse, à la condition qu’il s’accompagne d’une consommation de masse. Il en est résulté une période de croissance inédite dans l’histoire humaine : 5% de croissance annuelle, en moyenne, sur trente ans. C’est dire que nos revenus par habitant ont dû quintupler ou sextupler, alors que la croissance entre les deux guerres était en moyenne de l’ordre de 2%. Et pendant cette période, aucune crise financière ou économique globale ni même régionale, et plein emploi partout en pays développé.

C’est à ce moment-là qu’une nouvelle politique économique apparaît. Son porte-parole, Milton Friedman, va décrocher le Prix Nobel d’économie en 1976 pour une thèse qui dit : Sous certaines conditions, l’équilibre des marchés est optimal ; si l’équilibre obtenu sur un marché ne vous convient pas pour des raisons sociales (salaires insuffisants, conditions de travail trop dures…), et que vous prétendez le modifier, le fait qu’il soit optimal induit que vous ne pouvez que le détériorer ; il y aurait plus de perdants que de gagnants à toute subvention, réglementation ou mesure fiscale. Cette thèse revient à dépouiller de toute pertinence l’intervention de la puissance publique dans les affaires économiques. Elle affirme que l’on n’a pas besoin de règles, puisque l’équilibre du marché correspond à un optimum que des règles seraient incapables de définir aussi bien. Optimal ne veut pas dire parfait : il s’agit d’une optimalité à un moment donné de la technique. Bien entendu, il y a des scories sociales, mais c’est là qu’il y en a le moins.

Le phénomène majeur, philosophiquement, est que cette doctrine abandonne l’idée qu’il faille des règles pour fixer les bornes. Elle affirme que toute règle est par nature préjudiciable puisqu’elle crée davantage de victimes que de bénéficiaires. C’est là que l’on quitte le libéralisme traditionnel, qui a toujours affirmé la nécessité de règles permettant d’éviter le règne du plus fort, y compris justement en économie. Ce passage marque le franchissement de la ligne jaune et un changement d’univers : le mot de libéralisme va devenir un contresens si l’on continue de l’appliquer à l’économie dans une telle optique.

Une fortune singulière

Par la suite, une bonne quinzaine de prix Nobel d’économie s’efforceront d’améliorer l’approche mathématique des conditions dans lesquelles l’équilibre des marchés est réputé optimal. Plusieurs questions se posent. « Est-ce que c’est vrai ? ». J’y répondrai dans un second temps. Parce qu’en premier lieu, il faut répondre à celle-ci : « Comment se fait-il qu’une thèse aussi bizarre et aussi innovante ait connu un tel accueil dans l’opinion, un tel succès politique ? ». S’y sont en effet immédiatement ralliés les populations et, du coup, les gouvernements des Etats-Unis, de la Grande Bretagne, du Japon, des Pays-Bas, partiellement de la Scandinavie, de certains Etats du Tiers-monde, avant que la thèse ne gagne la Banque mondiale, le Fonds monétaire international, et influence même les travaux de l’Organisation mondiale du commerce. Il me semble qu’il y a à cela une raison : nous vivons 150 fois mieux que nos arrière-arrière-grands-parents, nous explique M. Friedman, et c’est grâce au capitalisme : il faut donc le laisser jouer à plein. Si l’on parcourt les grandes étapes de l’histoire humaine depuis la Haute Egypte, la Chine, la civilisation crétoise, la Grèce, les Hittites, en quelque 6000 ans, l’économie ne change pas. La production agricole suffit, en gros, à nourrir les gens. Pendant 5800 ans, il y a un peu d’artisanat et de commerce, mais on échange, pour l’essentiel, des produits rares. On fait des voyages au long cours pour la soie et les épices, pas beaucoup plus. Les Français du temps de la Révolution vivaient à peu près comme sous le règne de Louis XIV, qui vivaient eux-mêmes comme les citoyens de l’Empire Romain. L’amélioration du pouvoir d’achat résulte de temps calmes, d’une paix civile installée durablement, d’une amélioration de l’hygiène permettant l’allongement de la durée de vie, et d’une extension des zones de commerce. Quand les artisans de Bruges et des Flandres inventent le drap, c’est le transport, les bateaux qui permettent de le vendre partout. Mais, en gros, jusqu’à l’invention du capitalisme, le marché est une confrontation d’individus. Les artisans d’un côté, les consommateurs de l’autre et les commerçants entre les deux : uniquement des individus. Certains parviennent à faire fortune au prix de grandes expéditions, mais assez peu.

Les penseurs qui inventent l’économie politique - Adam Smith, Ricardo, Quesnay, Vauban… - sont tous des moralistes. C’est à travers deux techniques que le capitalisme va introduire un changement majeur. L’une est financière, la société anonyme, qui procure le moyen de rassembler beaucoup de capitaux, beaucoup d’épargnants individuels, en une seule unité de combat. L’autre, c’est la machine à vapeur, avant l’électricité, qui permet de faire travailler ensemble beaucoup de bras avec une source unique d’énergie. Avec ce qu’on appelle le capitalisme, on passe à un marché de grandes unités. C’est là que le système se révèle absolument génial. En rupture avec tous les pouvoirs précédents, il apporte la liberté d’entreprendre et le droit d’échapper à toutes les contraintes d’Etat. En Egypte ancienne, sous l’Empire Romain, avec les corporations du Moyen Âge et jusqu’à la Révolution française, l’activité économique était étroitement surveillée par l’Etat, qui l’autorisait ou pas, lui fixait des règles extrêmement étroites, jusqu’aux prix. La bonne économie, chère à l’Eglise catholique apostolique et romaine, était administrée par les évêques, qui définissaient les bonnes ou mauvaises pratiques des artisans. Avec le capitalisme, émergent des entreprises qui échappent à la loi du système, bousculant corporations, administration d’Etat, bureaucratie religieuse et tout le reste. C’est ce qui fait que, si nos arrières-arrières grands-parents vivaient comme leurs propres arrière-arrière-grands-parents ou à peu près, nous, nous vivons 120-150 fois mieux – l’unique instrument de mesure possible, c’est le prix du quintal de blé, le seul qu’on suive sur toute la période - que nos arrière-arrière-grands-parents, qui étaient tous des laboureurs. Grâce au capitalisme. Mais il était plus que jamais nécessaire d’encadrer ce dernier par des règles, par une sévère discipline de l’offre contre la fraude, contre les malversations de toutes natures, et même par une organisation de la concurrence : les lois anti-trust, dont Friedman pense qu’elles sont de trop. Ces lois, cependant, sont une expression formidable du libéralisme dans l’économie capitaliste.

Milton Friedman dit à peu près la chose suivante : « L’histoire humaine est formidable : nous vivons 150 fois mieux que nos arrière-arrière-grands-parents, grâce au capitalisme, ce moteur inouï, doté d’un carburant inouï : le profit. Vous vivriez tous du profit que vous vivriez tous beaucoup mieux. Qu’est-ce qui vous en empêche ? Les impôts, les règles. Débarrassons-nous en - puisqu’il est rarissime que l’on puisse démontrer que ces impôts et ces règles sont utiles. L’équilibre du marché doit suffire ». L’on va privatiser, déréglementer, élargir autant que possible le champ ouvert à la création de profit, puisque c’est le moteur du système. Au fond, pour le dire autrement, Milton Friedman affirme que l’idée selon laquelle le salaire est le moteur du système parce qu’il permet la consommation est une idée fausse issue des systèmes réglementaires d’autrefois. Le véritable moteur du système, c’est le profit - le salaire n’étant qu’une modalité de redistribution parmi d’autres, un moyen parmi d’autres de gagner sa vie.

Une doctrine qui vous dit qu’il y a trop d’impôts et qu’il y a trop de règles est évidemment attrayante en soi. Je suis persuadé que ce moment historique - la décennie 70 - est parfaitement décisif. C’est la période où l’on sort de la longue misère moyenâgeuse. Pour des dizaines, des centaines, de millions d’individus vivant dans les sociétés avancées, le travail ne permet plus seulement de se chauffer, se nourrir, vêtir et transporter sa famille : la machine a permis un décollage qui dégage dans tout budget familial une réserve pour des loisirs et des soins médicaux. C’est au moment où l’on entrevoit cette liberté que Milton Friedman nous dit : « Vous pourriez faire bien plus, il suffirait que vous ne payiez plus d’impôts ». On objecte : « Mais si je ne paye plus d’impôts, qui va payer le professeur de mes enfants ? ». Et la réponse tombe : « Si vous viviez tous de profits, vous vivriez autrement mieux, et vous seriez même prêts à payer l’école ». Il y a eu cette coïncidence factuelle dans le temps entre l’avènement de la consommation de masse permise par le capitalisme débutant, et l’idée qu’on n’a plus besoin de ces règles d’Etat qui sont une entrave à la bonne marche du système – idée qui devient, du coup, électorale. Ce fut un succès de presse et d’opinion bien supérieur à celui du marxisme, un cas unique dans toutes les théories économiques.

Les effets ravageurs de la liberté selon Milton Friedman

Parmi les conséquences qui s’ensuivent, la plus visible est que le refus de se donner des règles permet maintenant aux épargnants qui le souhaitent de mettre leurs disponibilités dans des paradis fiscaux, lesquels détiennent aujourd’hui pas loin de la moitié des liquidités mondiales. Tous ne sont pas frauduleux, il y en a même de plutôt convenables ; mais ils échappent à toute règle fiscale, à tout ordre donné pour policer les mouvements de capitaux et éviter les crises. La dérèglementation a permis ainsi le retour de la loi de la jungle sur le marché : les forts retrouvent une possibilité d’opprimer les faibles. D’autant qu’en bonne logique friedmanienne, on diminue parallèlement la part relative de la sécurité sociale et des services publics. Il y a service public lorsque l’on veut, par exemple fournir un accès aux soins médicaux à ceux qui n’en ont pas les moyens. Bien sûr, il faut que l’impôt compense. Il n’y a donc pas de profit : l’activité correspondante se trouve soustraite à l’appétit de ce moteur formidable. La nouvelle politique en vient à restreindre le champ des services publics pour ne plus les destiner qu’aux véritables pauvres pour lesquels un peu de charité suffit.

L’absence de règles a entraîné des effets absolument ravageurs, dont le premier n’est autre que l’aggravation généralisée de toutes les inégalités, internes et internationales. Citons quelques chiffres. Le rapport des niveaux de vie entre un Européen et un Africain était, en moyenne, dans les années 1880-1900 de 1 à 5 ou 6 ; dans les années 1970, il était de 1 à 30 ; il est aujourd’hui de 1 à 100-120. En interne, en pays développé, on a même vu réapparaître la pauvreté de masse qui, dans les années 70, avait quasiment disparu. Il y a donc manifestement de quoi s’interroger, mais je suis de ceux qui ne se satisfont pas de la seule interpellation éthique des consciences. Je voudrais que s’affirme une véritable critique économique, parce que - c’est aussi l’un des résultats à déplorer - la pression sur les salaires s’étant aggravée, la consommation se réduit. Nous ne parvenons plus à retrouver les 5% de croissance que nos pays connaissaient dans les années 1945 à 1975. Ce ralentissement est dû au tassement de la masse salaire et des montants consacrés à la sécurité sociale dans le partage du revenu brut. Il faudrait s’atteler à ce problème, mais on commence à peine à initier des recherches, le politiquement correct dans l’organisation des carrières économiques et les nominations universitaires étant lié au respect du dogme.

Je crois, cependant, que le débat est maintenant ouvert sur le plan de l’intelligence des esprits supérieurs. Il ne l’est pas encore véritablement sur le plan du rapport de forces, parce que tout le monde a peur de la bureaucratie et que toutes les droites du monde crient au retour du communisme dès l’instant qu’on prend des mesures un tant soit peu régulatrices. Surmonter ces dogmes nécessitera une très, très longue évolution, mais il faut bien commencer. Notons cependant que Joseph Stiglitz a reçu, en 2001, le Prix Nobel d’économie pour des travaux d’inspiration néo-keynésienne qui constituent une critique de ceux de Milton Friedman. Comment cela s’explique-t-il ? Etudiant à Harvard, Stiglitz était un « énarque » américain promis à une grande carrière de par sa formation en économie classique. Comme il était plutôt conforme, il a tracé une superbe trajectoire qui culmine à la vice-présidence de la Banque mondiale. Cela ne l’a pas empêché de montrer le bout de l’oreille dans sa thèse universitaire, qui porte sur les conditions de l’optimalité des marchés : l’équilibre des marchés est optimal si la totalité des opérateurs, à l’achat ou à la vente, jouissent d’une absolue égalité d’accès à l’information ; bref : s’ils savent tout sur l’état du marché. Stiglitz établit la démonstration que cette condition n’est pas réaliste, qu’elle est même structurellement impossible, de par le système. Le système marche sur la tête à partir d’a priori faux, mais, comme il sert puissamment les intérêts des gros, il est solide.

Au moment où le jury attribuait à Stiglitz le Prix Nobel d’économie, ce dernier venait de publier Quand le capitalisme perd la tête… Il faut s’attarder aussi sur le titre des livres d’un autre brillant esprit, Patrick Artus, universitaire français mais également directeur des études économiques d’un groupe bancaire : l’un d’eux martèle : Le capitalisme est en train de s’auto-détruire, ce qui est quand même éloquent ; un autre pointe du doigt Les incendiaires, la catégorie sociale visée étant les gouverneurs de banques centrales.

En quête de solutions

Le problème général consisterait à identifier les causes de la surcroissance des inégalités et de la réapparition de la pauvreté, mais surtout, de la précarisation générale de travail et de la réapparition des grandes crises financières, une tous les cinq ans en moyenne depuis 1990. On a maintenant 15% de travailleurs précaires dans toutes les économies développées, soit quelques centaines de millions de salariés, en regroupant l’Amérique du Nord, l’Europe et le Japon. Mais le monétarisme issu de la thèse de Friedman (et appelé par certains néo ou ultralibéralisme, au risque de gommer la différence avec le libéralisme classique) continue sur sa lancée.

Le premier enjeu est avant tout intellectuel : il est de diagnostiquer la crise - terme médical qui fait référence à la santé comme état normal, auquel je préfère substituer celui de mutation, puisque nous sommes dans des changements lents, mais terribles - et de fournir une thérapeutique en retrouvant un système de régulation capitaliste, fût-il celui qui a réussi entre 1945 et 1975 mais qui a été cassé. Dans ce débat, le mot libéralisme est l’objet d’une captation sémantique qui induit en erreur, spécialement en langue française. En anglais, les liberals, c’est la gauche, parce qu’elle est réglementariste. Les libéraux ont toujours pensé qu’il fallait des lois pour combattre le crime, fût-il économique. Le retour de ce principe est une nécessité absolue. Il n’y a qu’en France où, par une dérive de vocabulaire, on a gommé la différence entre le libéralisme demandeur de règles et l’ultralibéralisme négateur de règles qui est à peu près son contraire. Si bien qu’en France, on ne peut même plus parler de ce sujet, les mots sont vicieux parce que viciés.

Un Jean Jaurès, un Pierre Mendès-France sont de vrais libéraux. D’abord, parce qu’ils n’ont jamais renoncé à un engagement total pour la liberté politique, physique, intellectuelle, de pensée, d’expression, y compris syndicale. A ce titre, ils sont constructeurs de démocratie, et donc libéraux. Mendès était très soucieux de l’économie de marché, mais il la voulait réglementarisée de près. Il était encore plus réglementateur que moi.

Je crois que le combat principal, maintenant, nous oppose au monétarisme, à l’ultralibéralisme. Parce que cette philosophie de l’absence de règles nous empêche de traiter correctement les problèmes nouveaux : le climat, la dépollution en général… Le marché ne peut pas s’en charger. On a absolument besoin de règles, dans le respect du fondement de toute l’affaire, qui est la liberté. Il faut consentir à une petite limitation si l’on veut préserver la liberté. Je me déclare, moi aussi, fondamentalement, comme un socialiste libéral. Mon pessimisme tient à ce que, aussi longtemps que l’opinion française, l’école, la télévision, la presse et les livres n’auront pas dénoncé l’escroquerie intellectuelle qui consiste à appeler libéral un système négateur de la liberté, on ne pourra pas parler politique - c’est-à-dire aussi parler technique.

Le système est porteur de trop d’intérêts consolidés pour être susceptible de s’écrouler sous le poids de sa propre escroquerie. Il peut néanmoins s’effondrer sous l’effet de deux types de chocs. Le premier résulte des enjeux écologiques et de l’évolution climatique. L’appel à la survie de l’humanité va exiger des règles, des impôts, des interventions et des régulations publiques extrêmement fortes. L’autre menace, c’est la crise. Le monétarisme a réintroduit dans le capitalisme les crises financières qui en avaient disparu depuis plus de 30 ans. Depuis maintenant 1990, à peu près, il y a une grande crise tous les 5 ans. Pendant la période 1945-1975/80, les faillites qu’ont connues certains Etats (en Turquie, en Amérique latine) ont été cautérisées localement, sans jamais affecter l’essor des économies voisines. On appliquait des règles fortes. Entre temps, le capitalisme est devenu mondial. Mais le droit de réglementer est demeuré national. L’ONU n’a jamais reçu mandat pour intervenir à ce niveau-là, comme il le fait - il est vrai à grand peine - pour la paix ou la guerre. Trois fois en 20 ans, l’Amérique latine tout entière a été affectée par des crises nationales non cautérisées, du fait de l’absence de règles.

La crise de 1992, déclenchée par une spéculation animée notamment par George Soros, a fait sauter des parités irréalistes qui étaient maintenues dans le système monétaire européen. Il y avait clairement une intervention des fonds anglo-saxons dans le but de tuer la perspective de l’euro. Ils n’y sont pas parvenus. La résistance du franc a joué un rôle géostratégique mondial absolument décisif. Grâce à quoi le projet de l’euro a pu aboutir, concrétisant un dispositif protecteur de crise par mise à l’abri, pour une zone immense composée de 13 pays.

Ensuite, il y a eu une crise financière russe en 1994-1995. La jeune Russie libéralisée par des conseillers américains excessifs qui ne se rendaient pas compte de ce qu’ils faisaient, a mis à mal tous les voisins : Baltes, Polonais, Tchèques… Puis il y eut la spectaculaire crise financière asiatique de 1997 qui a mis le Japon à genoux pour 10 ans - pas de croissance pendant cette décennie -, elle a touché l’Indonésie, la Malaisie, Singapour, Hong Kong, et n’a épargné que la Chine continentale, encore trop autarcique. Ensuite, vient la crise de la « e » économie, et actuellement celle des subprimes.

La crise des subprimes

La crise des subprimes est, au début, une crise purement bancaire et de liquidité par absence de règles, par disparition des contrôles. Elle a plusieurs caractéristiques, la première étant que son émergence ne doit rien à un effet de cycle ou à un accident de marché, mais doit tout au vol : à l’immoralité croissante de la profession bancaire, c’est aussi clair que cela. L’origine ? Un logement coûte à peu près 4 à 5 années de salaire. C’est cher. Au XIX e siècle, les banques avaient inventé le crédit hypothécaire : on prête aux gens, moyennant une hypothèque sur leur maison, ce qui leur fournit de quoi l’acheter, après quoi ils remboursent petit à petit. S’est développée ainsi toute une industrie, qui est mondiale. Elle repose sur un examen attentif du niveau de revenu des emprunteurs, de leurs possibilités de remboursement, et sur un système de prêt compatible avec ces capacités. Dans un souci de prudence vis-à-vis d’un système instable, on ne prête que 60, 70 ou 80 % de la valeur des logements achetés, ce qui exige un effort personnel de la part des emprunteurs.

Mais, vers la fin de la décennie 90, des banquiers américains s’aperçoivent que leur profit de banquier ne tient pas à la ponctualité des remboursements des intérêts et du capital du prêt, mais à la valeur de la maison. Si quelqu’un ne rembourse pas, on peut saisir la maison et la revendre - et il arrive qu’on y gagne. « Qu’est-ce qui nous empêche de prêter sans limites à n’importe qui ?, se disent-ils. Nous pourrions prêter à des gens qui, manifestement, ne peuvent pas rembourser. Qu’importe : nous saisirons la maison, et la revendrons ». En conséquence, le prêt hypothécaire s’est mis à couvrir 100, 110, 120 % de la valeur de la maison (travaux, embellissements) ; il a été consenti à n’importe qui, sans examen des conditions de revenus. En éthique capitaliste, c’est simple : la valeur de la maison est là, on consent un prêt, on saisit, on revend. En éthique humaine, c’est honteux. Car le mécanisme ne pouvait fonctionner qu’à condition de pouvoir exproprier beaucoup : en 2007, 1 300 000 familles furent expropriées au Etats-Unis pour cause de non-paiement de leurs dettes. Pour équilibrer les comptes bancaires en 2008, il aurait fallu 3 000 000 expropriations. La situation prenait une dimension extra-économique. Les tribunaux encombrés, les policiers conduits à réprimer à tour de bras, et les pouvoirs politiques à ordonner : « Ralentissez, on va vers un drame ». L’expropriation de plusieurs millions de familles est un problème politique. Les gens râlent, exigent des règles, des protections. Moyennant quoi, le système a pris du retard dans les remboursements, et les banquiers n’ont pu se payer. C’est le début de la crise des subprimes. Elle est due exclusivement à l’immoralité nouvelle d’une profession bancaire s’affranchissant de ses règles de contrôle habituelles. Sur ce point, les systèmes de surveillance interbancaire n’ont rien vu venir, parce qu’il ne s’agit pas de vol délibéré, mais d’un comportement ignorant de l’espèce humaine : c’est honteux.

L’étape suivante est encore plus révoltante. Une cinquantaine de banques américaines sont concernées par des menaces de non rentrées, de déséquilibres et de faillite, leurs créances devenant douteuses. On aurait pu imaginer une saisie immédiate des autorités de sûreté bancaires, une évaluation, une provision de ces risques, une aide publique pour provisionner les risques. Pas du tout. Cela aurait été un appel à la puissance publique. Or l’équilibre des marchés est optimal, il faut trouver autre chose. Quoi donc ? Ces banques ont mélangé les créances douteuses des subprimes (ce qui signifie « surprime », car il y avait surprime, dans la mesure où, les taux de revenu ne permettant pas d’espérer un remboursement normal, le risque augmente : il fallait payer les frais d’expropriation et de justice, ce qui engendre la surprime) avec d’autres créances moins douteuses. Et ils en ont fait des paquets de créances, qui ont été vendus dans le monde entier… On ne dispose pas, à ce jour, d’évaluation précise. On situe leur montant entre une quarantaine et une centaine de milliards de dollars, ce qui représente peu, mais qui a suffi à créer un déséquilibre. Courant 2007, un nombre important de grandes banques se sont aperçu que leurs paquets de créances comportaient des titres pourris qui ne valaient rien. Sans pouvoir établir dans quel pourcentage, puisque cela dépendait de chaque paquet et de la banque initiale. La crise s’est répandue dès lors que les banques ont commencé à se méfier les unes des autres au point de cesser de se prêter mutuellement. On ne pouvait plus faire d’échéance de fin de mois pour le petit fournisseur du coin de la rue, dont les ventes sont régulières dans le mois mais dont les achats se payent en fin de mois. Voilà comment la récession a commencé.

A la différence des précédentes, cette crise n’est pas un effet de système. C’est une confirmation de l’immoralité d’un marché sans règles. Les banques centrales ont mis des dizaines de milliards de dollars sur la table pour empêcher les banques de faire faillite. Mais cela peut très bien ne pas suffire. Au-delà de la seule évaluation des titres pourris, cela peut se traduire à terme par une suspicion qui peut porter préjudice à des titres parfaitement sains. Or le volume de titres faisant l’objet d’une telle méfiance peut être 100 fois plus important que celui des titres pour lesquels elle est légitime.

Nous en sommes là. Mais un autre danger est à craindre : la contamination, avec un équilibre général dans lequel la part des salaires a été trop mal servie dans la distribution des bénéfices. Nous passons ici de la finance à la macroéconomie, à la constitution du pouvoir d’achat, qui m’inspire une inquiétude énorme. Les salariés vont gagner de moins en moins car la pénalisation financière liée à ces crises cumulées va entamer leur pouvoir d’achat. Avant-hier, dans Le Monde, le président de Renault, Carlos Ghosn, déclarait : « La fin de l’année 2008 va être très dure pour l’automobile ». Ce qui signifie : « Mes clients sont touchés par une crise bancaire dans laquelle ils ne sont pour rien ».

L’enjeu est forcément mondial. L’Europe n’est pas isolée du reste du monde, puisqu’il y a liberté absolue des mouvements de capitaux et des échanges. L’avantage potentiel de l’Europe, c’est qu’elle constitue la plus grosse puissance économique, mais il faut qu’elle se dote d’une volonté politique. Lorsqu’elle voudra quelque chose, alors, elle sera alors la plus forte et pourra l’imposer. Pour l’heure, je tire cette conclusion que jamais la mise à l’ordre du jour du véritable libéralisme n’a été aussi nécessaire. Il faut que les libéraux authentiques réaffirment la nécessité des règles, et que l’on se débarrasse du système de pensée qui prétend le contraire. Une dernière remarque. De Gaulle a dit un jour : « Il n’y a pas de grand chef d’Etat dont le destin n’ait été quelque part mêlé au problème de la défense ». D’une certaine façon, c’était vrai dans l’univers dont nous sortions. Plus maintenant. Mon sentiment est qu’il faut remanier le constat en ce sens : « Il n’y a pas de grand chef d’Etat dont le destin n’ait été quelque part mêlé à l’économie ». L’un des drames des grands détenteurs du savoir d’aujourd’hui, c’est que nombre d’entre eux sont passés à côté de l’économie.

Michel Rocard, Juillet 2008
Propos recueillis par Olivier Abel
Texte établi par Pierre-Olivier Monteil

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Remarques sur « éthique de conviction » et « éthique de responsabilité »
chez Max Weber et chez Michel Rocard

Par Olivier Abel

On sait que cette distinction entre les deux éthiques vient de Weber. Je commencerai par quelques remarques sur cette terminologie chez Weber, avant d’examiner son utilisation par Rocard, notamment au cours d’une session de la C.S.E.I. (commission sociale économique et internationale, de la Fédération Protestante de France) où il était invité.

Telle est l’occasion des considérations qui suivent, mais elles sont à verser au dossier ouvert par « Autres Temps » sur une politique « protestante ». Plus précisément ces remarques prolongent ce que j’écrivais alors sur « Rationalité et irrationalité en politique » [1].

1/ Max Weber a grandi dans un environnement luthérien (ce n’est pas le cas de Rocard !). Je me demande si la distinction des deux éthiques n’est pas typique de la problématique luthérienne des deux règnes : la responsabilité relevant de l’économie noachique, la conviction relevant de l’économie proprement christologique. J’explique ainsi le malaise calviniste devant cette dichotomie : pour moi il n’y a pas deux éthiques, parce que il y a une seule Seigneurie : la responsabilité est convaincue, et la conviction est responsable.

Mais nous pouvons dire aussi qu’il y a là une dualité irréductible contenue dans une dualité de tension. Car s’il n’y a pas divorce, il ne saurait y avoir de fusion ni réconciliation entre les deux styles éthiques : il y a des situations-limites où elles sont incompatibles. Voilà le tragique : qu’elles aient toutes les deux raison et qu’elles soient exclusives l’une de l’autre. Cette tension est caractéristique de l’éthique de Ricœur (cf. par exemple « État et violence » dans Histoire et Vérité).

2/ Weber fonde cette distinction éthique sur une distinction « logique » ou méthodologique entre « jugements de fait » et « jugements de valeur ». Ce faisant, il retrouve la distinction kantienne entre le monde physique des objets et le monde pratique des sujets, entre une théorie qui porte sur les structures régulières et une pratique qui porte sur des significations singulières. Pour lui, comme pour Dilthey, la sociologie comme l’histoire ne sont pas explicatives (procédant par imputations causales), mais procèdent par compréhension (saisies de finalités, de configurations singulières et significatives), comme on le voit dans sa méthode « idéal-typique ».

Le remarquable est ici que Weber dissocie dans l’action humaine le résultat objectif (cause-effet) de la finalité subjective (moyen-but). Je tiens cette dissociation kantienne comme capitale et décisive. D’abord contre Aristote pour qui toute action tend à un bien, de telle sorte que tout résultat est déjà un but. Mais surtout contre Marx pour qui le but est toujours en fait le résultat ; c’est sous le pavillon de Max Weber que s’est effectué un piratage aux lisières du marxisme contre un mécanisme paresseux et contre l’idée de superstructure ; on sait l’influence de la dissociation rationalité technique/rationalité politique sur l’École de Francfort.

J’ajoute encore que, sur ce point, Kant et Weber ne sont pas très loin de Paul s’exclamant : « je ne fais pas le bien que je veux, je fais le mal que je ne veux pas ! ».

3/ Michel Rocard reprend ces termes comme un débat qu’il a porté en lui-même longuement. Pour lui, il est trop facile que la morale de conviction se lave les mains et rejette la politique dans le crasseux, mais c’est aussi une commodité lorsqu’au nom de la responsabilité on accepte que la politique ne soit que le crasseux. Il faut que « cohabitent la parole de conviction et la parole de responsabilité », et pour cela elles doivent se respecter mutuellement. Par exemple, où s’arrête la responsabilité et où commence la conviction quand il s’agit pour la France d’armer des pays dont les seuls fournisseurs ont été jusque là soit les U.S.A. soit l’U.R.S.S. ?

Mais globalement Rocard prend le parti de l’éthique de responsabilité, sous l’argument suivant : la parole de conviction est une parole de pression. Or toute pression est partielle tandis que l’action responsable est synthétique et porte sur le tout. C’est un thème très fréquent chez Rocard : on ne changera pas des problèmes de totalités en agissant sur des parties. En matière géostratégique comme en matière d’économie planétaire, les solutions passent par l’échelon international ou du moins européen. Rocard disait : « Sachez que l’Afrique, le continent de la famine, est exportatrice de capitaux vers les États-Unis. Il faut savoir ce que sont les règles du jeu financier aujourd’hui. Et cela ne se changera pas par de nobles convictions et par des apostrophes que des professeurs d’économie lucides pourraient donner, ni même, excusez moi, par les protestations indignées du Conseil Œcuménique. Cela changera dans un rapport de forces et ce rapport de forces on ne peut le créer qu’à partir de l’ECU » contre l’hégémonie du dollar.

4/ Ainsi la terminologie de Michel Rocard nous entraine-t-elle dans une problématique qui n’a plus rien à voir avec celle de Max Weber. Chez Weber la responsabilité était du côté de l’Expert qui prévoit les résultats, et la conviction du côté du Politique qui affirme les buts. Chez Rocard la responsabilité est du côté du Politique qui tient compte des totalités, et la conviction est du côté du Prophète dont l’affirmation est partielle.. Il y a donc un glissement : le politique qui était de l’ordre de la conviction chez Weber (les fins), devient de l’ordre de la responsabilité (les totalités) chez Rocard.

Il me semble qu’une fois clairement dissociées, les deux problématiques peuvent remarquablement se limiter et se compléter réciproquement. Il ne faut pas que Rocard confonde trop le « prophète » avec le chef tribal et charismatique qui incarnerait un groupe partiel : face à un politique obsédé les résultats et les moyens, le rôle prophétique est de rappeler les « fins » ultimes sans lesquelles le pouvoir s’enlise dans ses « performances ». Encore faut il que nos Églises ne donnent pas aux autorités publiques le sentiment d’être seulement un groupe de pression, et qu’elles comprennent que pour le Politique il n’y a pas de force juste ni rationnelle en soi, mais que c’est le rapport de forces même qui peut être plus ou moins rationnel ou juste.

Enfin, je partage entièrement le point de vue de Rocard qui affirme qu’il y a « un immense appel à l’intelligencen dans le monde et excusez moi d’être clair, indépendamment de l’éthique de conviction ». Ce qu’il veut dire ici c’est que l’intelligence est responsable, qu’elle est la pensée des totalités. Et je partage également cette « découverte surprenante », comme il disait, qu’il n’y a pas de lieu de réflexion au vrai niveau de décision ; il y a des experts, des gestionnaires, des stratèges qui visent à gagner. Mais il n’y a pas de réflexion sur les buts, de lieux où se rencontreraient non plus seulement des technocrates, mais des gens de cultures différentes et qui rentreraient dans le dialogue des « fins ». Conscience des finalités, conscience des totalités, on peut les nommer comme on veut, M. Rocard met bien le doigt ici sur les deux intelligences qui nous manquent.

O.A.

Note :

[1] Cf. Autres Temps n°8, hiver 1985-1986, dossier-débat « existe-t-il une culture politique protestante ? »

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Retour sur les événements de 2015

Se parler, se regarder

Mesurons l’écart entre le commencement et la fin de l’année 2015. Juste après le 7 janvier nous avons eu les manifestations intenses du 11, comme l’irruption d’un rêve de vouloir vivre ensemble, même si nous ne savions pas par quel chemin y parvenir ; alors qu’après le 13 novembre, d’ailleurs redoublé en écho par le « coup électoral » du 6 décembre, nous sommes restés longtemps sidérés, comme frappés d’impuissance, défaits par la vulnérabilité du monde commun.

Peut-être y avait-il un temps pour se taire, écouter, endurer, résister, comme il y a un temps pour parler à nouveau, pour proposer, pour espérer. Dans l’horreur des massacres, on a eu d’abord le sentiment d'un absurde malentendu, qu’on ne s’est au fond toujours pas parlé. Emerson écrivait « tout ce qu’ils disent nous chagrine », exprimant ce désarroi qui est le nôtre lorsque les mots ne parviennent pas à correspondre aux sentiments, face à des réactions de matamore, qui ne font qu’augmenter les simplifications mortelles.

Oui, il a d’abord fallu ne pas réagir trop vite, écouter, laisser au travers du silence sourdre les voix qui disent d’où vient le mal, de bien plus loin que ce que nous croyons. Et alors seulement, dans un second temps, prudemment, tenter de repartir de l’intuition que nous avions eu en janvier et qui fut tellement puissante : comment refaire un monde, un monde vivable, discutable, habitable, ensemble, avec ceux qui sont juste là, à côté, dans la rue, au café — ceux avec qui nous pourrions mourir, dont nous pourrions être témoins de leur mort, qui pourraient être témoin de notre mort, ainsi que Ricœur définit les « proches » ?

Comment se parler à nouveau, se regarder à nouveau, éventuellement bien sûr « se frotter » un peu, diverger, se disputer, mais en tous cas « faire avec » les gens qui sont là, autour de nous. Plus j’y pense plus j’ai en effet le sentiment que l’on se regardait bien davantage, jadis, que l’on acceptait d’être regardé et de regarder, de croiser le regard. Pourquoi rencontrer si peu de regards ? Il est important de retrouver le courage, mais aussi la courtoisie, l’urbanité, de se regarder, de manifester par le regard et le geste que l’on se bouge, que l’on se fait mutuellement place.

La barbarie générale

Que s’est-il passé, par quel processus sommes nous entrés dans cette sauvagerie ? Regardons le monde, et regardons nous. Simone Weil écrivait en 1938 : « Je voudrais proposer de considérer la barbarie comme un caractère permanent et universel de la nature humaine, qui se développe plus ou moins selon que les circonstances lui donnent plus ou moins de jeu (…) je ne crois pas que l’on puisse former des pensées claires sur les rapports humains tant que l’on n’aura pas mis au centre la notion de force (…) Je proposerai volontiers ce postulat : on est toujours barbare envers les faibles » (« Réflexions sur la barbarie », 1938, in Œuvres, édition Quarto, Paris 1999, p.506).

Cet axiome est pour elle une règle aussi régulatrice et incontestable que la loi de la gravité ! Et elle ajoute « Le plus ou moins de barbarie diffuse dans une société dépendrait ainsi de la distribution des forces ». Les forts, même s’ils sont gentils, et peut-être d’autant plus qu’ils se croient très démocratiques, écrasent les trop faibles. La seule issue n’est pas de croire que nous sommes civilisés et que nos « ennemis » sont des barbares, mais d’abord de reconnaître que nous sommes tous barbares, de mille manières.

La Force est partout, et l’on ne peut pas réduire les affaires humaines au commerce : l’Iliade raconte cette alternance par laquelle la Force emporte les uns, puis les autres, à la victoire, puis à la défaite, et en fait d’avance des choses, ses « choses ». Pour réguler cette loi universelle, la seule possibilité politique est de répartir les forces et de construire des conflits représentatifs, des bons rapports de force, afin d’empêcher qui que ce soit d’être trop faible. C’est pour cela que les institutions de la pluralité et l’Etat de droit sont si importants, et doivent être maintenus à l’encontre de toute tentation de perpétuer et de généraliser un état de siège, s’il devenait un état de non-droit, de non-pluralité — un état de manichéisme.

La violence religieuse et l’indispensable fonction théologique

Il arrive cependant qu’il y ait quand même des trop faibles. En dépit de l’affirmation de Hobbes, que les plus faibles peuvent toujours causer un tort insupportable aux plus forts, et que c’est la base du pacte politique, il arrive que des trop faibles, légalement écrasés par l’ordre existant, ne puissent rien. C’est alors qu’une mutation terrible, et parfois grandiose, se produit : s’ils ne cherchent plus à conserver leur vie et leurs biens, s’ils sont prêts à mourir, s’ils entrent dans une logique sacrificielle, et donc forcément religieuse (la religion vient donner un nom à ce qui est en train de se passer, l’envelopper d’un discours), ils deviennent capables de tout.

Ils peuvent se sentir de toute façon invulnérables, donner à leur violence une légitimité supérieure. Ils sont au-delà de tout, ne croient plus rien, et c’est ce nihilisme que décrivait Albert Camus dans L'homme révolté : un désespoir disposé à tuer sans limite parce que disposé à mourir. S’enveloppant dans une raison de mourir qui n’est plus une révolte pour la vie, mais contre elle.

C’était déjà la question de Hobbes. Ceux pour qui il y va de leur « salut éternel » sont dangereux pour la sécurité publique, car ils ont fait d’avance le sacrifice de leur vie. La religion devient alors le pire des amplificateurs de violences, de séditions et de troubles à l’ordre public. Face à ce problème, la solution de Hobbes était d’affirmer la prééminence du monarque absolu au point de lui attribuer le monopole de l’interprétation légitime des Ecritures saintes.

Mais cette question théologico-politique peut trouver une autre solution du côté de son adversaire Milton, l’auteur du Paradis Perdu et du traité Sur la liberté de la presse (1644), le poètes des puritains radicaux de la Révolution anglaise, qui inspira tant Mirabeau, et qui estime qu’il faut au contraire laisser libre cours à une liberté d’expression sans entrave.

La solution de Calvin, plus médiane, avait été de tenter de former des pasteurs par l’apprentissage du grec, de l’hébreu, et d’instruire le peuple, leur apprendre à lire, à écrire, à interpréter, bref de lancer un formidable mouvement de formation à la condition langagière, historique et interprétative des textes canoniques.

On dit qu’il manque à l’islam de France des cadres représentatifs, mais il manque aussi de reprendre ce long travail de culture et de canalisation théologique de la foi — quand la foi a disparu on ne comprend plus l’épaisseur de ces canalisations « dogmatiques », non plus que l’intensité des débats par lesquels nous étions sortis des guerres de religion.

L’amour des ennemis

Il reste une autre alternative, dès lors que l’on est disposé à se détacher du combat à mort pour la survie, à perdre sa vie pour autrui, lorsque la guerre à mort, l’empire de la Force, nous a « ébranlés », bouleversés, dégoutés : c’est cette sorte d’amour des ennemis dans lequel Simone Weil voit la ressemblance entre l’Iliade et l'Évangile, une faculté de ne pas tirer sur l’ennemi nu, de relever l'ennemi désarmé, d'échapper à la fureur de la force. C’est ici l’ambivalence de la religion, entre son noyau de nihilisme, qui peut convertir tout désir en désir de mort, de repos éternel, et son noyau de bonté qui peut convertir tout désir de mort en compassion et sollicitude pour les vulnérables vivants.

Dans une époque où Star Wars nous enjoint « que la force soit avec toi », il est bon d'écouter la voix de Simone Weil : « L'Évangile est la dernière et merveilleuse expression du génie grec, comme l'Iliade en est la première ; l'esprit de la Grèce s’y laisse voir non seulement en ce qu'il y est ordonné de rechercher à l'exclusion de tout autre bien « le royaume et la justice de notre père céleste », mais aussi en ce que la misère humaine y est exposée, et cela chez un être divin en même temps qu'humain. (…) Mais rien de ce qu'ont produit les peuples d'Europe ne vaut le premier poème connu qui soit apparu chez l'un d'eux. Ils retrouveront peut-être le génie épique quand ils sauront ne rien croire à l'abri du sort, ne jamais admirer la force, ne pas haïr les ennemis, et ne pas mépriser les malheureux. Il est douteux que ce soit pour bientôt ». (Simone Weil, « L’Iliade ou le poème de la force », 1938, in Œuvres, édition Quarto, Paris 1999, p.552).

Mode de vie

Dans ses vœux, le président Hollande a répété que les forces de l'ordre étaient là pour protéger notre « mode de vie ». Il y a une quinzaine d'années déjà c'est ce que Tony Blair et George Bush avaient affirmé. J'ai du mal à comprendre cette formule : si elle veut dire que l’idéal de vie mis en avant par le « capitalisme » mondialisé doit être défendu contre des radicalités marginales (d’ailleurs impuissantes), nous ne pouvons que nous en désolidariser : personne ne dira cela en notre nom !

Car c'est bien justement le problème : s’il n’y a plus qu’un seul chemin, qu’un seul mode de développement et de culture, on arrive à une forme de conformisme, et notamment à une réduction des humains au format « producteur-consommateur ». Et si on n’imagine pas pouvoir changer de mode de vie, de changer d’habitudes, que signifient les efforts de la COP 21 ?

Ce qu’il y a de plus grave, c’est que lorsque l'humain, ainsi « mis au format » de « l’homme économique », n'est plus assez producteur ni consommateur, il est tout simplement considéré comme superflu, on le lui fait sentir de mille manières. Aujourd’hui, beaucoup trop d’humains se sentent superflus dans notre société et dans notre monde.

Or on pourrait imaginer des sociétés fondées sur d’autres principes, comme par exemple celui où l’on placerait au centre de l’économie les différents styles d’habiter, la densité des manières d’habiter et d’interpréter le monde — dans les limites d’une cohabitation soutenable. Sans oublier qu’à côté de la vie économique il y a la vie des langages et des cultures (éventuellement la dimension religieuse, que l’on a sans doute cru trop vite pouvoir oublier et réduire à la superstition) et qu’il y a ce que les anciens appelaient la vie politique et civique (éventuellement la dimension guerrière, que l’on a aussi cru pouvoir oublier et réduire à la puissance technique).

Et peut-être serait-ce une manière d’empêcher qui que ce soit d’être considéré comme superflu, que de constituer ainsi la pluralité des théâtres d'apparition mutuelle (pour reprendre le vocabulaire d'Hannah Arendt), où il serait donné à chacun la chance, de plusieurs manières, d’interpréter son existence, de montrer qui il est, de rendre grâce d’être né.

Olivier Abel, professeur de philosophie et d'éthique
à la Faculté de Théologie Protestante de Montpellier

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Olivier Abel
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