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Attentats-suicides : violence et religion

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Olivier Abel

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L'effacement du pardon

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La juste mémoire

 

1- Quel sens donnez-vous à l’expression de « juste mémoire » ?

Notre époque me semble caractérisée par un double abus, de mémoire, et d’oubli — un trop de mémoire ici, un trop peu de mémoire là. D’un côté nous avons la prolifération des commémorations, la patrimonialisation des lieux de mémoire où tout peut devenir musée, où tout peut être stocké et doit être sauvegardé, sinon le rêve numérique d’un enregistrement intégral qui pourrait sauver tout le passé. De l’autre nous avons la disparition à un rythme accéléré des mémoires non commensurables ni patrimonialisables (parce qu’elles n’intéressent personne), l’amnésie générale des exodes et des bouleversements de modes de vie, sinon cette facilité de jeter sans chercher à réparer tout ce qui nous alourdit inutilement — et ce doute rongeur selon lequel l’histoire serait toujours faite par les vainqueurs. Un signe de cette évolution se trouve dans la montée en puissance de la figure du « témoin », désormais central dans un espace public médiatisé et demandeur de toujours plus d’authenticité et d’immédiateté. Trop de mémoire et trop peu de mémoire se rapportent ici de toute façon à une sorte de présentisme, qui ne fait plus la différence entre ce qui est et ce qui a été, et où la mémoire est de toute façon au service du seul présent.

La juste mémoire glisserait ainsi une sorte d’équilibre entre l’excès de mémoire et l’oubli abusif, une sorte de distance en tiers qui nous obligerait à faire place à la possibilité de l’autre face à une mémoire ou à un oubli trop immédiatement affectifs et identitaires. Ricœur écrit : « le devoir de mémoire est le devoir de rendre justice, par le souvenir, à un autre que soi » (La mémoire, l’histoire, l’oubli, Paris Seuil 2000, p.106). Mais du coup apparaît à l’horizon l’idée de justice comme institution, et cette idée peut prendre deux formes, celle de l’histoire, qui est bien une forme d’institution, et celle du politique. C’est ici qu’il faut formuler une certaine méfiance à l’égard de ces idées d’une politique de la mémoire ou de l’oubli. Par le biais du politique on glisse un volontarisme qui fait souvent bon marché des dissidences, des récalcitrances, alors que celles ci sont souvent politiquement importantes. L’idée d’une politique de la mémoire veut peut-être dire que toute communauté, implicitement au moins, a vis à vis d’elle-même une stratégie de mémoire, un ensemble de règles admises qui déterminent ce qu’elle garde en mémoire, ce dont elle fait mémoire. Et ce régime n’est pas sans rapport avec le régime politique des sociétés en question.

Mais cette fonction positive des politiques de mémoire ouvre aussi la voie aux manipulations de la mémoire et de l’oubli. Du côté des manipulations de la mémoire, il me semble qu’elles s’abritent sous le désir légitime de transmettre cela aux jeunes générations, mais tout l’effort et l’investissement porte uniquement sur la recherche des moyens et des formes de communication et de pédagogie, sans débat sur le contenu de ce qui est transmis. Il n’y a ainsi pas de débat, pas de dissensus. Or je pense que la mémoire vive se constitue dans le dissensus des mémoires, et que sans cela on est dans le « politiquement correct », dans la monumentalisation de la bonne mémoire politique, de la mémoire châtiée —comme on parle d’un langage châtié. Du côté des manipulations de l’oubli, nous trouvons l’amnistie ou les prescriptions nécessaires, mais aussi des politiques de l’amnésie, quand on efface du paysage toutes les traces de l’existence de ce qu’on veut oublier, nettoyer toutes les couches archéologiques contaminées par ce qui devrait n’avoir jamais existé, et bétonner une paysage tout neuf, méconnaissable, d’où le passé réel soit à jamais banni.

C’est pourquoi la notion de « juste mémoire » oblige à découpler la notion de mémoire de celle d’histoire. Derrière les conflits de la mémoire et de l’histoire il y aurait l’horizon de la cité divisée, du dissensus public des mémoires. Comment faire pour que ce différend ne sombre pas dans la guerre civile ? Comment faire confiance aux institutions de la mémoire ? Cette confiance suppose le crédit fait à la diversité des mémoires, diversité elle-même matrice d’histoire, et de distanciation historique. Elle suppose aussi que la mémoire d’aujourd’hui, quand elle se réapproprie le passé historique, en fasse son passé non dans une revendication d’identité, mais par un travail et un déplacement éthique et politique qui prenne en charge l’ensemble du passé — il faut alors que la charge soit réellement partagée. Elle suppose enfin de faire la différence entre ce qui du passé ne passe pas et n’est pas fini, et ce qui est passé et dont on peut faire sépulture.

2- La proposition du Président de la République de faire prendre en charge par des enfants de CM2 la mémoire d’un enfant juif déporté vous paraît-elle une mesure de nature à perpétuer la "juste mémoire" du drame de la Shoah?

Il me semble que cette proposition est probablement une mauvaise réponse mais désignait un vrai problème. C’est que personne ne peut, en tiers, faire à la place de quelqu’un d’autre le « travail de mémoire ». Imaginez qu’un chef d’Etat ou d’Eglise se déplace pour prendre sur lui le remords ou la demande de pardon pour quelque chose qu’il n’a pas fait lui-même. Il accomplit ainsi son devoir de mémoire, et c’est un pas symbolique important. Mais cela ne permet pas de faire l’économie du travail de mémoire que doit faire la collectivité entière qu’il représente, travail qui ne peut être fait dans le détail que par chacun des membres de cette collectivité. Ce travail de mémoire ne consiste pas à avouer une « culpabilité » qui n’est pas le cas (les enfants des coupables ne sont pas coupables, alors que les enfants des victimes portent souvent à leur tour une victimité continuée). Le travail consiste à se déplacer pour aller prendre sur soi une responsabilité proprement éthique et politique.

Le philosophe Paul Ricœur a montré la difficulté de commander la mémoire, le danger de mettre en œuvre une politique de la mémoire (au sens où certains régimes ont tenté des politiques de la langue) qui l'inscrive en terme d’obligations, de droits et d'interdits. C’est qu’il y a des fausses mémoires, des mémoires en carton. Et c'est pourquoi il préfère parler d'un « travail de mémoire », où la mémoire du malheur, loin d'assourdir au malheur des autres, nous y ouvre. Il faut donc bien inventer des procédures qui favorisent ce travail de mémoire, mais sans en faire un devoir facile à contourner, ou même un devoir trop lourd à porter — ce qui revient au même. Et faire en sorte que ce travail, loin de nous anesthésier aux malheurs présents ou imminents, nous y rende sensible, parce que l’histoire de l’horreur n’est pas finie.

3- Une mémoire officielle peut-elle entrer en décalage, voire en conflit, avec une mémoire collective ?

Remarquons d’abord que les Etats ont le monopole de l’histoire légitime, le plus souvent — voyez les manuels d’histoire dans les différents pays européens. Mais que nul n’a le monopole de la mémoire. Les cadres sociaux de la mémoire échappent largement au politique, ce sont les familles et les communautés, les corps intermédiaires et toutes les formes de transmission porteuses d’un bout de mémoire collective — toute mémoire est collective, car on ne se souvient jamais absolument seul. On peut avoir de véritables insurrections de la mémoire face à l’histoire officielle, et face aux manipulations politiques de l’oubli d’amnésie et de prescription, et plus généralement face à la malléabilité générale des mémoires. De l’autre côté d’ailleurs on peut rencontrer parfois l’insurrection proprement révolutionnaire de l’oubli, de la remise de toutes les dettes et de tous les enfermements, face aux manipulations politiques du ressentiment, de l’incarcération dans des mémoires purement identitaires et mortifères.

Mais à l’inverse il est bon que l’histoire et le politique introduisent une sorte de distance entre les mémoires insurgées ou douloureuses, les obligeant en quelque sorte à cohabiter avec d’autres, dans un espace de civilité, de partage des mémoires. Ce qui rend ce partage difficile, c’est qu’il s’est produit une césure, depuis Verdun, et plus encore depuis Auschwitz : nous avons assisté à la fin des « Grands Récits », des progressismes qui donnaient aux humains, en l’absence de religion commune, leur dose de rêve commun, d’optimisme, d’intrigue plus vaste que nos vies individuelles. Or cet effondrement touche aussi l’art de raconter, si important pour la mémoire, et l’art même de suivre et de reprendre le fil d’un récit, le fil de l’histoire. Et cet effondrement de nos capacités narratives entraîne à son tour une désaffection de nos capacités éthiques et politiques.

Paru dans Le Mensuel de l'Université, avril 2008.

 

Olivier Abel
(merci de demander l'autorisation avant de reproduire cet article)

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