signature

rouge et noir
Attentats-suicides : violence et religion

Recherche sur olivierabel.fr :

 

Ce site

Ceci n'est pas un blog, mais...

Livres reçus

Liens vers
d'autres sites

Textes
programmatiques

 

Olivier Abel

Présentation

Curriculum Vitae

Bibliographie chronologique

Programme
de recherche 2011

 

Publications

Écrits

Films

Documents
audio et vidéo

 

La Faculté

Cours

Manuels

dessin de la Faculté de Théologie Protestante de Paris (IPT)

La justice et le conflit

---

Introduction à
« De l’amour des ennemis
et autres méditations sur la guerre et la politique »

Si vous rencontriez quelqu’un qui, dans le débat public, se mettait à soutenir qu’il nous manque un sentiment plus épique de nos communes destinées, et que ce sentiment lui semble être le cœur des évangiles, vous seriez un peu inquiets pour lui. Oser parler des évangiles ! Oser parler du sens épique ! Pourquoi ne pas appeler à la virilité guerrière, à l’encontre de nos molles démocraties qui ne frappent qu’à distance ? Et qu’est-ce qu’une doucereuse parole sur l’amour des ennemis peut vouloir dire, à l’heure où l’on recule d’horreur devant le retour des guerres de religions ? Eh bien oui : l’évangile dont je parlerai sera discret, mais tout sauf une doucereuse parole. Et l’épopée dont je parlerai sera discrète, mais tout sauf l’éloge de la virilité guerrière ! C’est mon propos ici d’expliquer pourquoi.

On le voit à cette entrée en matière, je voudrais placer sous l’ombre intense de l’événement les textes ici rassemblés. Il est vrai que dans ces textes j’ai traité de la guerre, mais c’était comme en passant. J’y traitais aussi bien de l’amour conjugal, du tourisme ou du plastique. Et mon propos, ici et là, portait au fond sans cesse sur le lien politique, accords et désaccords mêlés, comme des variations autorisées par le même thème, la même idée, la même obsession. Ce sont les circonstances actuelles qui mettent la guerre en avant, et il fallait bien s’y attendre. Il n’est pas besoin d’être Cassandre pour prévoir que la guerre aura lieu ; on aura toujours la surprise de ne pas avoir de surprise. La guerre a lieu. Tout y conduit, c’est ce qu’il y a de plus facile.

La guerre c’est d’ailleurs l’actualité par excellence, et il est plausible de la définir comme ce qui nous rend contemporains. La plupart du temps en effet les contemporains ne le sont pas, et se moquent éperdument des idées et des événements de leur époque. Leur vie entière a l’air de dire je ne comprends rien mais je m’en fiche complètement. Ils sont insensibles aux malheurs des autres et vivent tranquillement dans des mondes séparés et anachroniques les uns par rapport aux autres —l’histoire est tissée de ces anachronismes plausibles. Même les guerriers souvent ne se rencontrent pas, et cherchent seulement à tuer le temps. Tout se passe comme si la guerre était le seul moyen que nous ayons trouvé pour faire en sorte d’être enfin vraiment dans le même monde —et comme si la violence était le seul moyen de vérifier que nous sommes bien au moins dans le même monde physique.

Or le monde contemporain s’est prodigieusement rétréci par l’effet de la vitesse, de la masse des échanges et des communications. Nous voici donc en temps réel spectateurs d’une sorte de guerre globale, avec de moins en moins la possibilité de différer, de prendre le temps, de diverger sur l’événement. D’où notre retrait soudain horrifié. Doucement vers la contemporanéité ! Et si le fait d’accepter de différer les uns des autres était la source du temps, et si ce dernier n’apparaissait que comme un intervalle entre les êtres ? Et s’il fallait justement accepter de ne pas être forcément ni immédiatement dans le même temps, dans la même histoire, dans le même monde. Ce sera l’une de mes thèses, que la culture humaine est faite de cette capacité à diverger, à interpréter différemment, à ne pas être saisis en bloc par l’événement mais comme un par un, sans que l’on puisse jamais tout recommencer à zéro, ni achever complètement une action tout seul. La guerre n’est-elle pas justement la fin du temps de raconter, d’interpréter, de donner du sens aux images qui nous hallucinent ?

Penser l’événement, ici, ce sera refuser le manichéisme simpliste pour penser la guerre, développer l’esprit critique, le discernement des formes de violences et des types de guerres, etc. Sans croire jamais que l’on a épuisé le sujet, car aucune explication n’aura jamais le dernier mot sur la guerre. Ce sera notre première précaution pour ne pas rajouter des victimes —le discernement des notions aussi peut préserver des vies. Ce sera également ma manière de contribuer, à partir de ma culture à la fois protestante et latine, à l’incertaine intelligence de ce qui nous arrive.

Les illusions barbares

Quelques illusions se sont donc effondrées, au sujet de la guerre, et de l’idée que si nous étions tous plus instruits, plus riches ou plus bienveillants, nous serions tous amis et qu’il devrait bientôt ne plus jamais y avoir de guerre. Quelque chose est donc en train de s’écrouler, et nous devons reconnaître que nous sommes dépassés par ce qui nous est arrivé —les commanditaires eux-mêmes ne comprennent pas du tout ce qu’ils ont fait, ni que leur Dieu lui-même ne saurait revenir sur l’irréversible, sur l’irréparable. Ce sera ici mon propos, que de tenter de réaliser jusqu’à quel point nous sommes ébranlés, jusque dans nos styles de vie, sans croire trop vite qu’on a tout compris.

Dans ce qui s’effondre, me semble-t-il, il y a cette curieuse idée qu’avec le progrès sans doute la barbarie guerrière diminuerait continuellement pour faire place à la civilisation. On pensait que cette idée s’était écroulée en 1916 à Verdun, ou en 1944 à Auschwitz, mais ce genre de mythe est si profondément ancré, qu’à chaque époque nouvelle les humains croient pouvoir liquider les frontières du passé, et se pensent au zénith de la civilisation (ou à peine un peu après) : c’est justement cela qui prépare toujours le pire. Il faut au contraire s’habituer à considérer en face la barbarie comme sans cesse récurrente dans l’histoire humaine, et comme le dit Kant que l’âge de fer soit coextensif à l’histoire. La fin des conflits serait la fin de l’histoire, et ce n’est pas demain la veille. Encore Kant pouvait-il se rassurer en pensant que la discorde était utile à disperser les humains à la face du monde habitable, à les obliger à différer et à faire preuve de liberté et de courage. Mais nous savons aussi que tant de carnages n’ont au bout du compte servi à rien. Nous savons que beaucoup de souffrances sont absurdes et inutiles. Nous savons que les guerres s’attaquent d’abord aux civils, à la fragilité du monde civil. Nous savons qu’elles ne mettent généralement pas en scène les conflits où tout le monde au moins pourrait se reconnaître, et qu’elles ne laissent souvent derrière elle, des deux côtés, que des cohortes d’esclaves. C’est Kant d’ailleurs qui observait que la guerre fait plus de méchants qu’elle n’en détruit.

Depuis les événements récents, une autre illusion est d’ailleurs en train de s’effondrer sous nos yeux : celle que le progrès des techniques correspondrait à une sorte de décadence morale, qui ferait que les guerres seraient de pire en pire, et que la barbarie s’amplifierait en même temps que la civilisation. Mais d’abord il faut observer qu’il y a de longues périodes dans l’histoire des guerres où la violence générale et diffuse dans les sociétés, les guerres perpétuelles et les brigandages, ont baissé au fur et à mesure de l’accumulation des moyens techniques et de l’augmentation des contraintes liées à l’organisation sociale —comment faire tenir sur de si petits territoires des populations aussi denses et diverses ? Ce n’est que récemment que l’on a pu avoir le sentiment que nos sociétés étaient d’autant plus prêtes à basculer dans un déchaînement total des forces destructrices qu’elles étaient ordonnées au refus de toute dépense inutile, qu’elles étaient incapables de penser la démolition. Comme si plus on différait les conflits et plus il fallait dépenser brusquement les forces accumulées. N’est-ce pas le génie russe, jusqu’à présent, et à l’heure du plus grand danger, que d’avoir su passer en gaspillage une grande partie des surplus de décennies de productivisme ? N’avons-nous pas, nous aussi, ce délicat problème de démolition ? N’avons-nous pas, justement pour éviter les conflits, tissé un enchevêtrement trop dense de territoires symboliques concentrés dans de petits espaces physiques ? Et ces territoires symboliques ne sont-ils pas devenus trop attractifs pour ne pas finir par imploser, peut-être comme la Rome antique ? Et s’il vaut mieux multiplier les conflits de faible intensité, les nouvelles formes de conflictualité ne seraient-elles pas le symptôme d’une option inconsciente de l’humanité : régresser vers des conflits que l’on croyait révolus, des violences dispersées et qui ne coalisent plus, des guerres locales de religion, des combats à l’arme blanche ?

C’est ici que nous revenons à notre mythe, sorte de double négatif du précédent par lequel nous pensions que la civilisation signifiait une baisse tendancielle de la barbarie dans l’histoire : beaucoup de nos contemporains sont encore comme hypnotisés par l’idée d’une progression continue et fatale de la barbarie high-tech, et que nous entrons dans le plus barbare de tous les temps. Cela peut prendre la figure d’un discours apocalyptique, d’une attitude cynique, ou d’une conversion mystique, mais dans les trois cas le résultat est que l’on se retire d’un monde considéré d’avance comme foutu. C’est pourquoi il est urgent de dégonfler cette panique trop commode. De tout temps pourtant on a vu des massacres massifs au couteau. Sans aller chercher de lointains Tamerlan construisant des tours de têtes, ou des murs de prisonniers encore vivants, et pour en rester à nos modèles, n’oublions pas le militarisme terrifiant de Sparte, ni celui de la république romaine (que j’admire tant par ailleurs) : combien de fois est-il arrivé que l’on passe une ville entière, méthodiquement, au fil de l’épée ? Et le texte biblique est lui aussi rempli de ces fureurs impitoyables. Quant à nous, avec les moyens du bord, on peut toujours s’entretuer, et même se faire assez mal.

Ni baisse progressive du taux de barbarie, ni évolution inévitable vers une barbarie grandissante et apocalyptique : Simone Weil y voit plutôt un trait constant de la nature humaine, qui se développe plus ou moins selon le jeu qu’on lui laisse. Elle en tire une sorte de loi terrible, c’est que l’on est toujours barbare avec les faibles. C’est ce que Thucydide rappelle dans le dialogue tragique, féroce, grandiose, qu’il rapporte entre les Athéniens vainqueurs et les Méliens. Pour repousser le plus possible la barbarie, il faut sans cesse redistribuer les forces, et comme le disait Ricoeur, ne pas laisser quelqu’un sans contre pouvoir contre soi. Cette remarque est politiquement essentielle. Il ne sert de rien de courir partout pour protéger la veuve et l’orphelin, que vous abandonnerez dès qu’ils auront mordu votre main charitable. C’est donc la distribution des forces qu’il faut soigner, et il faut toujours donner un couteau à l’autre, au plus faible, dans le mariage comme dans toutes les alliances qui forment les sociétés adultes. Il faut instituer le conflit.

La préférence pour le malheur

Dans le nouveau contexte qui est ainsi en train de se préciser, il est évidemment délicat de parler de l’amour des ennemis. Ou bien ce n’est qu’une plaisanterie ennuyeuse. Tant mieux. Qu’est-ce qu’un tel commandement pourrait bien vouloir dire, ou ne pas dire, si l’on est persuadé que de toute façon on peut être aimé de tout le monde, que l’on est invincible, et qu’on n’a pas d’ennemi durable ? Longtemps en effet on a pu se payer le luxe de ne plus détester personne, et on parlait alors de l’amour des ennemis sans trop se donner de mal, sans y voir l’ombre d’une méchanceté.

En parler aujourd’hui suppose de rompre d’emblée avec deux discours. Celui du pacifisme, d’une part, qui désarme la justice face au forts : il vaut mieux, comme disait Ricoeur, que le magistrat soit ; et que la démocratie regarde en face la possibilité pour elle d’avoir à faire la guerre. Celui d’autre part de la justification des opérations de « pacification » (pax romana jadis ou americana aujourd’hui), qui arment les démocraties du sentiment qu’elles agissent ainsi pour le bien général, et pour celui de leur ennemi lui-même —c’est ce sentiment qui empêche les démocraties de penser la guerre, et c’est leur point d’aveuglement. Ces deux discours ont ceci de commun de supposer que l’on peut supprimer les conflits. Or c’est la tentation terrible de l’amour, que de croire à la possibilité d’une telle réconciliation —d’une sortie de l’histoire.

Cette tentation manque le sérieux de la haine, et de ce que j’appellerai la préférence humaine pour le mal. Dans la pénombre qui précède de peu le siècle des Lumières, Bayle affirmait que « l'homme aime mieux se faire du mal pourvu qu'il en fasse à son ennemi, que se procurer un bien qui tournerait au profit de son ennemi »(1) . Nous sommes évidemment assez loin de l'adage plus utilitariste mais aussi plus optimiste d'Adam Smith affirmant qu'en cherchant égoïstement son bien on sert le bien commun. Bien sûr cet adage était judicieux à de nombreux égards: il soulignait parfaitement cette « découverte » de la fin du 18ème siècle, que les bons sentiments ne font pas toujours le bien. Mais l'importance de la remarque anti-utilitariste de Bayle, nous risquons de la manquer pour ne pas prendre assez au sérieux le mal, ou pour paniquer face à lui. D’ailleurs, entre Adam Smith et Pierre Bayle, où est l'anthropologie la plus pessimiste, la plus inquiétante ? Car il y a dans l’observation de Bayle, qui décrit si profondément nos « dépits », par lesquels nous préférons détruire ce que nous aimons plutôt que de l’accorder à un autre, le germe d’une réflexion sur la possibilité de se sacrifier, d’oublier son intérêt, de se donner sans limite.

Or avant de lire cela comme la logique du « kamikaze », il est bon d’y voir le cœur inquiétant de cette vertu proprement politique qu'est le courage, selon Platon et Aristote. S'il est si difficile de distinguer le courage de la folle témérité, c'est qu'il y a bien un grain de folie dans la générosité du courage, une forme d'insouci de soi dans ce qui fait la réputation civique elle-même. Il n'y a pas de cité politique sans le courage de payer de sa personne; sans le courage de préférer se déplacer en personne pour prendre une part du malheur qui n'aurait pas dû vous toucher, ou pour prendre une part du tort que vous n'avez pas commis. Il n'y aurait pas de cité sans le courage de préférer résister à l'injustice que l'on subit, l'affronter, plutôt qu'y céder et la commettre à son tour dès que possible. N’y aurait-il pas de cité sans dépit, sans la faculté de donner sa vie pour préserver quelque chose qui nous semble plus grand, sans la faculté aussi d’y sacrifier les autres ?

Mais il est d’autres figures de cette terrible préférence humaine pour le malheur. Notamment celle pointée par les tragiques grecs comme par Shakespeare dans Macbeth, que l'homme préfère rajouter au malheur plutôt que de subir passivement l'irréparable. Combien tragique est ce redoublement de la victimité par la criminalité, de l'irréversibilité subie par l'irréversibilité agie. On souffre de ce qu’on subit, et on ne sent pas ce que l’on agit —fût-ce douloureux pour soi-même. On préfère accomplir soi-même l’irréparable, le devancer, pour ainsi s’immuniser contre lui. D’ailleurs souvent la souffrance rend égocentrique, le moi enfle et devient incapable de se mettre à la place des autres, et c’est l'occasion d’une chute dans une sorte de méchanceté. Certes il n’y a pas là de cruauté particulière. Cette méchanceté d’égocentrisme n’est d'ailleurs pas précisément tournée contre d'autres, et le sujet douloureux peut en venir à souhaiter se détruire lui-même, comme pour briser l'encerclement, le traquenard. Mais quant à l’irréversible, ce n'est pas seulement le méchant qui s'enfonce dans le crime, soit par son entêtement (une manière d'être cohérent avec son tort, de le justifier), soit par surenchère (un crime plus grand seul peut effacer la trace d'un premier crime, et on voudrait la disparition de ceux à qui on a fait du mal). C'est le juste lui-même qui peut devenir méchant à force de s'enfoncer dans son droit, cherchant un responsable ou un coupable à tout prix.

Nous touchons ici à une troisième figure, sensible à la lecture du livre biblique de Job, et que Ricoeur notamment avait relevée, c’est que les humains préfèrent que le malheur soit la punition ou la conséquence d'une faute plutôt que d'accepter qu'il soit parfois simplement absurde. Ainsi le mal a-t-il au moins un sens; et parce qu'il se soumet à la logique de l'échange, une prise sur lui est possible. Cette vision pénale du monde, loin de s’être effacée avec la prégnance des religions, s’en est au contraire accrue, comme s’il n’y avait plus rien pour la contrebalancer, plus aucune confiance dans ce qu’il peut y avoir de gratuit et d’absurde dans l’existence.

Au long de ces pages, nous verrons encore bien des figures de la préférence humaine pour le malheur. Mais pourquoi la haine ? Peut-être simplement est-elle due à la difficulté de partager le malheur, comme le bonheur. Car le bonheur n'existe qu'à être partagé, communiqué (il est malheureux d'être heureux tout seul), mais en cherchant à le partager, et parce qu'on ne peut pas forcer les autres à être heureux ou à goûter un plaisir, on peut leur faire du mal. Quel art cela suppose, de se réjouir de la joie d'autrui, ou de continuer à désirer communiquer votre joie quand vous savez qu'elle n'est pas obligatoirement reçue!

Le malheur, au contraire, c'est qu'on ne puisse pas partager le malheur, mais que l'on puisse en revanche forcer les autres à éprouver du malheur, leur faire subir un autre malheur. Comme si les humains préféraient aimer la haine que de ne pas aimer —ah les horreurs de l’amour déçu, de la volonté d’unité qui force le multiple, le différent, à rentrer dans l’Un(2)  ! Comme si les humains préféraient échanger des violences plutôt que ne rien échanger, se prouver les uns aux autres, au moins par la violence, qu'ils sont encore dans le même monde, et que le malheur est commun. Parler de l’amour des ennemis, chercher l’enthousiasme de la réconciliation, loin d’apaiser, peut alors jeter de l’huile sur le feu. On savait que les humains diffèrent dans leurs façons de voir le bien commun, mais on commence tout juste à comprendre qu'ils ne parviennent pas davantage à trouver de consensus dans le malheur, ni à propos du malheur commun.

Peut-être est-ce d'ailleurs la fonction effrayante de la guerre : pour supporter l’intensification des échanges planétaires, ne nous faut-il pas de l'inéchangeable? On le voit : le lien social n'a pas été attaqué de la même manière si le conflit s'est déclenché pour refaire des différences face au bulldozer des échanges, ou pour refaire l'unanimité du corps social là où les différences ont passé le seuil de tolérance supportable. Ce sont deux sources fondamentales de la guerre. Autre d’ailleurs est la guerre civile qui oblige une population de "semblables" à refaire place entre eux à de nouvelles différences, autre est la guerre coloniale ou "impériale" qui va chercher ailleurs ces différences dont elle se nourrit.

Bref, la haine existe. Les humains peuvent faire leur propre malheur. Et pour devenir un animal moral, il faut auparavant avoir éprouvé que l'on était dangereux, que l'on pouvait faire du mal à d’autres. Tant que l’on n’a pas compris cela, il est très dangereux de penser à l’amour des ennemis.

L’Iliade et l’évangile

Comment faire donc pour penser un amour des ennemis qui prenne au sérieux l’inimitié, et qui soit à la hauteur de la permanence tragique de l’antique opposition de l’ami et de l’ennemi ? Cette opposition n’est-elle pas aussi fondamentale que celle de l’homme et de la femme, du vieux et du jeune ? N’est-elle pas voisine de celle entre le devoir mourir et le pouvoir tuer ? Comment répondre au fait d’être né par l’initiative, la faculté de commencer quelque chose, sans répondre au fait de devoir mourir par la tentation de tuer tout ce qui continue à vivre — de tuer tout ce qui est vulnérable ? Ces grandes dualités que résume une tragédie comme Antigone, on les retrouve évidemment dans le texte biblique, et l’opposition de l’ami et de l’ennemi y est omniprésente. En Exode 23 20-24 l’Eternel conclut l’alliance avec Moïse en lui assurant qu’il serait l’ennemi de ses ennemis (suit la liste de tous les peuples qu’il exterminera) : ça c’est un ami ! Quelqu’un qui aime vraiment ses amis hait les ennemis de ses amis —c’est aussi la logique des mafias, et plus simplement celle des réseaux, de la société ultra-moderne.

C’est donc dans ce contexte, non seulement de dissémination actuelle de la guerre et de la vengeance, mais de permanence historique et même biblique de l’opposition ami-ennemi que nous devons interpréter la recommandation d’aimer nos ennemis —je préfère parler de recommandation, car durcir le commandement jusqu’à en faire, pour les besoins d’une théologie quelconque, un commandement impossible, me semble démoralisant, et bientôt cynique. Une interprétation éthique, un peu comme une interprétation musicale ou théâtrale, ne saurait exclure d’autres interprétations, au contraire elle s’appuie sur elles et a besoin de la confrontation avec d’autres interprétations, mais toujours sous la question « en quoi cela modifie-t-il mon agir ? en quoi cela modifie-t-il ma perception ? ». Aimer nos ennemis, cela veut-il dire traiter nos ennemis comme des amis ? Aimer ce que nous traitons comme un ennemi ? Autre chose encore ?

On pourrait aller jusqu'à dire que l'injonction de tendre l'autre joue à son adversaire est à peu près superflue, dans toute société où le courage et l'honneur sont suffisamment prisés pour que nul n'ose se dérober aux coups. Qui donc, voyant venir une gifle, se baissera pour ne pas la recevoir? La plupart d'entre nous préfèrera encaisser le coup, quitte à le rendre aussitôt. Esquiver le coup, comme Tintin le fait face au méchant qui brutalise Zorrino (Le Temple de soleil), voilà qui serait peu ordinaire, et vraiment sortir de l'échange! Ce n'est pas de tendre l'autre joue, qui est ici inhabituel (les bagarres de films sont de grandes séquences, psychologiquement assez réalistes, de joues tendues), mais le renoncement à rendre en retour! La valeur guerrière n'est-elle pas de rendre plus qu'on ne nous a donné? Ce qui est effrayant, c’est que tant dans le contexte évangélique (Luc 6 27) de l’amour des ennemis et de la logique surabondante du don que dans le contexte évangélique tout voisin (Luc 6 31) de la règle d’équivalence par laquelle on doit faire aux autres ce qu’on voudrait qu’ils nous fassent, on peut avoir le cœur de la logique de guerre (la réciprocité dans l’échange des violences, mais on déteste encore plus ceux à qui on a fait du mal, on fait du mal en plus).

Y aurait-il d’autres textes ou d’autres contextes bibliques où l’on rencontre l’amour de l’ennemi ? Pour Simone Weil, ce n’est pas évident. On sait qu’à sa manière très particulière elle déteste autant la tradition hébraïque que la tradition romaine : déteste-t-elle notre culture entière ? Au contraire, elle veut rouvrir ce qui lui en semble le cœur, le noyau éthique et mythique, qui se trouve pour elle dans la recommandation évangélique d’aimer ses ennemis, recommandation proprement épique pour elle puisqu’elle la retrouve dans l’Iliade(3) . Dans « L’Iliade ou le poème de la force », en effet, Simone Weil soutient cet étonnant rapprochement que « L’Évangile est la dernière et merveilleuse expression du génie grec, comme l’Iliade en est la première ». Pour l’enfant, l’adolescent passionné d’Iliade que je fus, je sens bien qu’elle touche à l’unité profonde, à des profondeurs où l’on ne sent plus les contradictions, de tout ce à quoi je tiens. Elle touche à la tension profonde, à l’épopée centrale de notre culture.

Le sujet de l’Iliade, pour elle, c’est la force, la force brute qui s’empare tour à tour d’Ajax, d’Enée, de Diomède, d’Hector, d’Achille. La force fait de qui lui est soumis une chose, cadavre ou esclave —qu’est-ce qu’un homme désarmé et nu sur lequel se dirige une arme ? Mais le guerrier victorieux est lui aussi une chose, une force brute, et des deux côtés on ne voit qu’une soumission totale à la causalité. Ainsi la force et la peur passent et repassent des uns aux autres, chacun à son tour. Mais le fort n’est jamais absolument fort et périt de trop y compter, comme si, insensiblement, les hommes allaient au-delà de leur force, en abusaient, et se livraient ainsi sans recours au sort. D’où son insistance finale, de ne rien croire à l’abri du sort, et de ne pas oublier d’user de la victoire comme d’une chose qui passe.

Le délicat problème de la force c’est qu’elle ne se déploie qu’en entraînant une certaine indifférence du fort pour le faible, une sorte de cœur léger. Avec la mort des compagnons chéris, soudain on réalise que ce n’est plus du jeu, que la réalité est insoutenable. Mais c’est justement le propre des malheurs les plus intolérables, de durer justement parce qu’ils enlèvent les ressources nécessaires pour en sortir. Qu’il est difficile d’accepter qu’un effort sans limite (la mort de ceux qu’on aimait) n’ait apporté qu’un profit aussi limité, sinon nul ! Il faut gagner, au moins pour être les maîtres des souvenirs. Et puis celui qui ne veut plus que mourir, comment ne serait-il pas inflexible devant la plainte de la vie douce, devant la douceur de vivre de l’autre ? Comme l’observe Simone Weil, il faut, pour respecter la vie en autrui quand on a du se mutiler soi-même de toute aspiration à vivre, un effort de générosité à briser le cœur.

Or il y a, parfois, quelque chose comme le miracle d’échapper à la force, à la loi de la force. Ces sont des moments brefs et divins où les hommes ont une âme, une capacité soudaine d’amitié pour la victime, d’amertume pour la souffrance. Dans l’Iliade, on trouve bien sûr l’imploration de la mère pour le fils (Thétys envers son fils Achille, avant qu’elle lui apporte son bouclier)(4) , la douleur de l’épouse pour l’époux meurtri (Andromaque pour Hector), mais on trouve aussi l’attendrissement ou le respect soudain pour l’ennemi même, quelque chose de si fort, ou de si faible, qu’il suspend la force, comme dans cette scène étonnante où Priam suppliant est brusquement relevé par Achille qui revient à lui, lui donne des vêtements et un repas, jusqu’à ce qu’ils soient « rassasiés de s’être contemplés l’un l’autre » (547).

Cela me fait penser à cette scène extraordinaire vers la fin du premier livre de Samuel, où Saül avec 3000 hommes poursuit David dans les montagnes. Il va dans une grotte pour un besoin pressant, et David, caché justement dans cette grotte, a le temps de couper un pan de son manteau. Quand plus tard David se fait reconnaître de loin, Saül reconnaît magnifiquement : tu m’as fait ce que je ne t’aurais pas fait, tu règneras car tu es plus grand que moi (1 Sam 24).

Il ne s’agit pas ici ou là d’un petit ornement de l’épopée virile, d’une scène touchante d’unité intime des ennemis, d’un attendrissement passager. C’est le cœur épique d’une justice plus vaste que celles des cités, et c’est le cœur juste et équitable de l’épopée : l’équité dans le traitement des ennemis. Il y a épopée quand on est capable de traiter l’ennemi comme s’il était un ami. L’Iliade ne raconte pas la guerre des hommes contre des monstres, ni du bien contre le mal. Il prend l’ennemi comme capable d’amitié, capable d’éveiller l’amitié. Un conflit armé entre humains n’est pas forcément envenimé par de la haine en plus, ou plutôt si : il l’est forcément mais il arrive qu’il ne le soit pas. C’est justement la question : qu’est ce qui autorise un guerrier à ne pas haïr, à ne pas tirer sur un soldat nu en train de prendre son bain ou en train de faire ses besoins et de tenir son pantalon(5)  ? Une telle gêne ne s’appuie pas sur un devoir moral supérieur ou un droit imprescriptible de naissance, mais sur quelque chose qui n’a justement aucune force d’obligation, pas même morale, qui a juste l’autorité d’une retenue. Qu’est-ce qui autorise un peuple en guerre à ne pas descendre dans la barbarie, à éprouver quelque chose comme des scrupules, à distinguer le point à partir duquel l’obéissance à la logique de la force est inhumaine ?

Pour revenir au thème de Simone Weil, l’évangile prend la suite de l’Iliade., par sa passion, par son tremblement devant la mort, qui voit dans l’ennemi le semblable : « il n’est possible d’aimer et d’être juste que si l’on connaît l’empire de la force et si l’on sait ne pas le respecter ». Et elle termine sur cet appel, que les hommes « retrouveront peut-être le génie épique quand ils sauront ne rien croire à l’abri du sort, ne jamais admirer la force, ne pas haïr les ennemis, et ne pas mépriser les malheureux. »

On se tromperait encore, me semble-t-il, si on lisait cet appel comme une manière d’être vaincu ou vainqueur qui ne renvoie plus fortement encore vers la lutte, mais qui détache de la lutte. Les luttes demeurent. Ce ne sont pas toujours des combats amoureux, selon le mot de Karl Jaspers, mais il faut faire en sorte que cela soit toujours des combats honorables. Pour cela il faut garder la possibilité de se mettre à la place des amis de ses ennemis. C’est ce qui a manqué aux services de renseignement occidentaux, de tenir son adversaire pour crédible, pour sincère. De comprendre que sa folie même est aussi issue d’une foi crédible, que l’on peut comprendre, et que l’on doit comprendre et honorer, même quand on veut la combattre. Peut-être que tous ces occidentaux qui se jettent sur les livres à propos de l’Islam ne manifestent pas seulement leur peur, mais parfois aussi qu’ils ont assez de confiance en eux pour essayer de comprendre la possibilité d’autres manières de voir le monde, et au moins de saluer ce que d’autres cultures peuvent avoir de créatif.

Mais cette vue est peut-être trop optimiste, et nous cherchons ici autant à nous méfier de l’optimisme qui croit trop que tout effort sera compensé, comme d’un pessimisme qui laisse toute parole et toute action retomber à l’impuissance. Nous cherchons un sens plus épique de notre dispersion même. Il est possible que nous entrions, comme certains le disent, dans une nouvelle « guerre de trente ans ». C’est à cette époque-là que l’État moderne, plus ou moins lié à l’idée de nation, a émergé des guerres de religion, et pour en sortir. Il avait alors fallu définir une nouvelle forme de communauté politique, une nouvelle figure du sujet civil, et peut-être aussi une nouveau rapport à Dieu —on avait alors un peu tout essayé. Mais il est possible que, de même que jadis l’on n’est pas passé des anciens régimes « impériaux » aux régimes « nationaux » sans devoir reconstruire tout en démolissant, l’on ne puisse aujourd’hui passer du régime politique de l’État moderne à celui qui devra frayer sa voie à l’âge ensemble mondialisé et balkanisé des mafia et des réseaux, sans démolir tout en reconstruisant. C’est tout ce qu’il y a de délicat, et on peut se demander si les « guerres de religion » ne sont pas de telles machines à esquisser des schémas de démolition et de reconstruction, à chaque époque. Et la possibilité de la guerre nous écartèle entre l’accumulation de progrès techniques irréversibles, dans les moyens de destruction comme dans les systèmes de défense, et la possibilité toujours recommencée de galvaniser le psychisme collectif, de porter la volonté jusqu’à la résolution de mourir. Un bouleversement dans le régime de l’accord, du lien social, ne peut se faire sans bouleversement dans le régime du conflit, de la déliance —et cela signifie aussi un bouleversement des régimes de mémoire et d’histoire, des régimes de crédibilité. Pour cela, il ne suffit pas de penser la conjonction du « nous » dans la disjonction d’avec « eux » : certes il n’y a pas de communauté sans immunisation ; pas d’ouverture sans clôture. Mais les véritables guerres sont toujours des guerres « civiles », des guerres où nous ne sommes pas immunisés contre des proches, des frères, des conjoints, des enfants peut-être. C’est cette inimitié là qu’il nous faut aussi penser, si nous voulons maintenir la possibilité de revenir à un monde ordinaire, au monde commun.

Il est temps d’interrompre cet avant-propos à un recueil de textes, choisis parmi d’autres aussi brefs(6) , et qui n’a pas d’autre ambition que de partager quelques regards. Des manières de surprendre le monde. À chaque fois ces pages se sont comme enroulées autour de petites idées dont chacune pourrait être longuement développée, mais qui ont été juste une fois, comme cela, jetées sur le papier. La plupart m’ont été commandés, mais en me laissant libre du contenu, d’où le côté souvent inactuel de ces textes pour des rubriques de Forum, de Rebonds etc., d’ordinaire branchées sur des débats de société. Certains sont cependant très « datés », et il est bon de se reporter à la date de parution pour imaginer le contexte. Car c’est l’événement, la situation, y compris la position de l’auteur et du lecteur, qui font que les paroles cessent d’être des paroles en l’air et deviennent prudentes ou redoutables, capables de mordre sur leur monde. La plupart oscillent entre la rapidité et l’adoration, l’une et l’autre vite interrompues. Ce ne sont là que des méditations interrompues, des petites touches sans prétention exhaustive ni synthétique. Je ne sais pas d’ailleurs, parmi ces textes tantôt trop rapides, tantôt comme en adoration, si ce sont mes rapidités qui interrompent mes adorations, ou si ce sont mes adorations qui interrompent mes rapidités. Que peut-il y avoir d’épique là-dedans ? C’est peut-être seulement que je ne sache pas ce qui m’autorise à dire nous, au travers de ces bouts de textes dont je ne sais pas même s’ils sont entièrement cohérents entre eux. Et que j’ose quand même le dire.

1. Dictionnaire Historique et Critique Hildesheim–New York: Georg Olms Verlag, 1982, tome 2 p.1211 (dans la Dissertation sur le Projet d'un Dictionnaire Critique).

2. Georg Simmel en fait l’origine même du conflit violent, le refus des tensions et le désir de revenir à l’unité.

3. « L’Iliade ou le poème de la force » dans Œuvres, Paris : Gallimard-coll. Quarto, 1999 (c’est un texte de 1940) qui achève en quelque sorte une terrible série de textes par lesquels Simone Weil, peu à peu, se range à l’idée que la guerre est inévitable. Mais laquelle ? Simone Weil termine son texte en estimant que les Romains et les Hébreux se sont crus soustraits à la misère commune, les uns par la maîtrise de la force, les autres par obéissance à Dieu : le mépris des uns pour la faiblesse, et des autres pour le péché, fait l’arme et l’armure de la force et de sa justification. Ce résumé est certainement très discutable, et ce qu’elle désigne comme le cœur de l’évangile serait peut-être ensemble le cœur de la tradition juive et le cœur de la tradition grecque. Peu importe d’ailleurs ces généalogies mythiques, si caractéristique d’une époque que je réprouve à cet égard, c’est l’idée qui importe.

4. Rachel Bespaloff, réfugiée aux USA, amie de Hannah Arendt, a publié en 1943 une magnifique étude à propos De l’Iliade, étonnamment parallèle à celle de Simone Weil. Elle traite des mêmes grands thèmes (le rapprochement final de la Bible et de l’Iliade, l’amour maternel avec la figure de Thétis, l’admiration de l’ennemi avec le repas de Priam et d’Achille) et montre comment Hector, qui est dans l’Iliade la figure de l’homme, a du déjà user le meilleur de ses forces à se vaincre lui-même avant d’affronter Achille —on pense aux lettres à un ami allemand de Camus.

5. Voir le remarquable article à ce sujet de Cora Diamond, « le cas du soldat nu », traduit par Sandra Laugier pour Cités n°5, janvier 2001.

6. Beaucoup proviennent du journal La Croix, quelques-unes du Monde ou de Libération, une du Monde Diplomatique, d’autres encore de l’hebdomadaire Réforme, d’autres enfin des revues Autres Temps, Études, ou Esprit. Que toutes ces rédactions soient remerciées de m’avoir autorisé à réemployer ces textes de circonstances.

Paru dans "L’amour des ennemis et autres méditations sur la guerre et la politique",
Paris : Albin Michel, 2002

 

Olivier Abel
(merci de demander l'autorisation avant de reproduire cet article)

ornement