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Attentats-suicides : violence et religion

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La justice et le conflit

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Le règne de la Force et l'ébranlement du monde

Dans son livre magistral, Tolstoï raconte cet officier prussien, attaché à l'état-major russe de Koutouzov, et qui expliquait chaque échec stratégique par le fait que l'on n'avait pas exactement appliqué la théorie! Ce fut longtemps le discours stalinien avant d’être celui de l'économie ultra-libérale, et c'est maintenant le problème des "guerres démocratiques", je veux dire des guerres conduites par les "puissances démocratiques", qui font du militaire un instrument neutre du politique, comme s'il y avait une réponse technologique appropriée à tout type de conflit, et dont on puisse un jour éviter tous les "dégâts collatéraux".

Il faut reconnaître que la guerre est peu pensée, sinon comme instrument: on sous-estime toujours l'autonomie du militaire, qui sans même penser à mal ne cherche que son plus entier déploiement. Le philosophe tchèque Jan Patocka dans son grand texte sur "le 20ème siècle en tant que guerre" (Essais hérétiques sur le philosophie de l'histoire, Lagrasse: Verdier, 1999) reproche pour sa part aux différentes explications de la guerre (ici la première mondiale) que

"toutes regardent la guerre dans l'optique de la paix, du jour et de la vie, à l'exclusion de son côté ténébreux, nocturne. De ce point de vue, la vie, surtout la vie historique, apparaît comme un continuum où les individus sont les porteurs du mouvement général qui seul importe" (p.154).

Et plus loin :

"Comment le jour, la vie et la paix règnent-ils sur chaque individu, sur son âme et sur son corps? À l'aide de la mort, en mettant la vie en péril. Dans l'optique du jour, la vie est tout pour l'individu, elle est pour lui la valeur suprême. Pour les forces du jour, la mort en revanche n'existe pas, elles se comportent comme s'il n'y avait pas de mort ou encore, comme déjà indiqué, elles la planifient à distance (…) Dans la volonté de guerre, ce sont donc le jour et la vie qui règnent par le moyen de la mort" (p.165).

Ricoeur remarquait dans sa Préface que le ton de Patocka est ici très proche de celui de Arendt, et que les libertés de la cité politique sont irréductibles à la gestion des intérêts économiques, et c'est pourquoi il fallait résister à la corrup­tion de la citoyenneté par un régime qui organise systé­matique­ment la fuite hors de la sphère publi­que vers le confort privé de style petit-bour­geois. Ce qui me frappe toutefois, derrière ce thème, c'est la dénonciation commune aux deux auteurs de l'idéologie de la Vie comme processus, indissociablement mêlée à celle de l'industrie technique, de la bonne gestion des populations et de la reproduction. Aussi est-ce la paix qui règne dans la volonté de guerre. Celui qui ne s'affranchit pas de cette forme du règne de la paix, du jour et de la vie, qui laisse la mort de côté et refuse de la voir, ne pourra pas s'affranchir de la guerre.

Il ne suffit donc pas de vouloir revenir au pâle quotidien, qui semble à Patocka aussi peu concret et sans couleur que la description que propose Hector de la paix sur les Dardannelles paraît improbable à sa sœur Cassandre, dans La guerre de Troie n'aura pas lieu de Giraudoux. Qu'est-ce que le "monde ordinaire" après l'ébranlement, qu'est-ce qu'un monde ébranlé? Quand on a perdu ce que l'on a de plus cher, dans une guerre, un grand tremblement de terre, une déportation, une misère extrême où le plus proche devient insensible, un désastre collectif où le monde où l'on est né a disparu, peut-on encore croire à la réalité du monde ? N’est-on pas prêt à la "gnose" technique ou militaire, à partir sur la lune, comme tant de gens de pays ruinés ? Comment communiquer et transmettre à propos de l'irréparable? Il faudrait, on voudrait, et en même temps on a sans cesse le sentiment que l'auditoire ne recevra pas: il ne reste alors qu'à se replier dans l'absent, qui demeure tout entier hors du temps. On n’est plus soi-même qu’une ombre. Ce profond scepticisme quant à la possibilité même de parler du malheur, d'être encore dans un monde commun, n'est pas sans effet politique, parce qu'il s'attaque simultanément à la possibilité de garder pour soi, dans une mémoire privée, et à la possibilité de partager publiquement ce qui est passé, ce qui ne passe pas.

"À rien ne sert de vouloir s'enfermer dans un domaine particulier, alors qu'il n'y a plus de domaine fermé, alors que la force et la science technicisée ouvrent le monde entier aux interactions et que le moindre événement a des retombées partout" (p.169).

Il n'y a pas de clairière au monde où nous puissions nous retirer pour habiter en dehors de la guerre, dans une quelconque maison de la paix, ou au fond d'un jardin charmant. Il n'y a pas de bonheur dans le pré qui puisse détourner la tête des exigences politiques de la liberté. L'argument général de Patocka est que 1914 marque le début du gigantesque affrontement entre ceux qui partagent la conviction que la Force peut entièrement transformer le monde, et ceux qui, attachés à certains acquis de la vie individuelle, veulent à tout prix maintenir le statu quo de la civilisation occidentale. Au fond,

"la transformation du monde en un laboratoire actualisant les réserves d'énergie accumulées pendant des milliers d'années doit se faire par voie de guerre (...) une transmutation de toutes les valeurs sous le signe de la force" (p.160).

La violence est un formidable décodage. Le soleil émet de l'énergie qu'un organisme est capable d'encoder; un oranger, par exemple. On peut traiter cet arbre comme un simple canal qui diffère le message émis par le soleil, et par un temps pluvieux le brûler. Ce brutal "décodage" me restitue ainsi le message initial. Le problème, c'est que d'autres décodages auraient été possibles, et que la violence rencontre les êtres sous ce seul profil, celui de la "transmutation de toutes les valeurs sous le signe de la force", l'actualisation des "réserves d'énergies accumulées pendant des milliards d'années" —en ce sens le façonnement de notre monde par le trafic routier poursuit l’entreprise de la guerre. La guerre mobilise toutes les ressources des protagonistes, elle dévoile toutes leurs potentialités. Elle les met au jour. C'est pourquoi la guerre et les conflits reviennent toujours au carrefour des intérêts des historiens, comme un accéléré qui révèle la nature humaine et fait voir les mutations, les transformations, la genèse : la Révolution française, par sa mobilisation générale, accélère l'histoire européenne de manière irréversible. Dans le conflit sans retenue qu'est la guerre les adversaires cherchent à révéler qui ils sont, à se montrer entièrement. Cela demande d'aller jusqu'à la mort. S'il s'agit de (se) connaître, c'est le meilleur moyen. La volonté de savoir, de dévoiler, de faire voir implique une mobilisation totale, sans réserve, c'est à dire une destruction. Les adversaires en ce sens participent du même horizon, et ainsi,

"la paix, le jour tablent sur la mort comme moyen de pousser la servitude humaine à son point extrême (…) L'homme est enchaîné à la vie par la mort et par la peur; il est manipulable à l'extrême" (p.170).

La seule issue, pour Patocka, c'est l'expérience même du front "non comme asservissement à la vie mais comme libération infinie et affranchissement de cette servitude". L'action politique suppose de cesser d’assister de loin au combat, en se demandant quand ce sera notre tour, ce qui est la morale démoralisée du spectateur embusqué, mais de résister, d’affronter, et d’entrer dans la solidarité des ébranlés, de ceux qui sont passés par le front et qui ne pourront jamais en oublier l'ébranlement, qui ne pourront jamais plus croire en la paix du jour et de la vie, qui ne se laisseront plus jamais méduser par la Force. On assiste ici à la fin de la morale du spectateur : il ne faut pas croire que l'humanité soit une grande famille provisoirement divisée par des préjugés obscurantistes et par l'ignorance, et que l'instruction suffirait à pacifier, et c'est parce qu'on est tous dans les ténèbres de cet interminable différend qu'il nous faut trouver un modus vivendi dans le différend même.

Le problème est que cette expérience nocturne et frontière de la solidarité des ébranlés, qui s'édifie dans la persécution, n'a pas pu se déployer politiquement, parce qu'elle est demeurée individuelle, et que chacun revient tout seul (s'il en revient) vers un monde de la quotidienneté auquel il ne croit plus vraiment. C'est que son bien le plus précieux (son âme, sa cohérence, son sens de la vie) a été mis en pièces :

"Rien n'a de sens si ce n'est la démonstration que le monde capable d'engendrer une telle chose doit disparaître. La guerre, c'est la preuve ad oculos que le monde est désormais mûr pour sa fin" (p.162).

Cette dimension apocalyptique et cosmique de la guerre, qui transforme le monde en un "laboratoire actualisant les réserves d'énergies accumulées pendant des milliards d'années", n'a d'égale que l'ironie d'un sujet qui ne peut exister qu'en se retirant du monde. Car le désespoir, autant que les prédications apocalyptiques, nous prépare et nous résigne à la fin du monde. Dans les temps obscurs qui sont les nôtres, on pourrait en effet imaginer des Socrate assez courageux ou assez cléments pour être "bons" tout seuls, retirés du monde. Mais peut-on penser un socratisme politique? La solidarité des ébranlés, où je fais avec mon ennemi l'expérience de la complicité dans l'ébranlement du jour et de son ordre absurde, et où Patocka voit le sens de l'amour des ennemis, peut-elle suffire à penser le politique après l'ébranlement de l'interminable guerre de notre siècle? Karl Jaspers parlait du combat amoureux. Mais suffit-il de penser que polémos nous unit? N’est-ce pas ce qu’il y a d’horrible dans le discours sur la virilité héroïque ? C'est toute la question. Comment briser la fascination qu'exerce la Force ?

Les réflexions de Hannah Arendt sur Lessing sont à cet égard très suggestives. Elle y traite "de l'humanité dans de sombres temps" et parle, un peu comme de prisonniers de la Caverne retournant à la lumière, "des yeux aussi habitués à l'obscurité que les nôtres" et de leur difficulté à discerner les différences de lumières. Elle montre alors comment la persécution a pu parfois rapprocher dans l'obscurité les victimes au point qu'il n'y ait plus de place entre eux pour le "monde", et que leur compassion les décharge du souci du monde et de ses conflits. Si la pluralité humaine se réduisait à l'unité de l'espèce humaine, "le monde, qui ne se forme que dans l'intervalle entre les hommes dans leur pluralité, disparaîtrait".

Dans la guerre totale que Patocka décrit avec horreur et clairvoyance, il n'y a plus de frontières, et la distinction entre le front et l'arrière est supprimée. On voit que "le paysage prend fin soudain et que les décombres ne sont plus des villages". La guerre révèle la fragilité du monde, lorsqu’on s’attaque au monde habité par l’adversaire pour anéantir ce dernier d’un coup. Mais précisément la seule chose qui puisse résister à la fin du monde, ou fonder un nouveau déploiement du monde, c'est la pluralité, c'est l'intervalle que crée entre les êtres leur pouvoir de différer. C'est le bonheur parfois entrevu de différer ensemble qui nous permet de retrouver les chemins du monde ordinaire, puisque si l'on y revient tout seul on n'y croit pas. Et c'est en tout cas la recherche commune, chacun ayant renoncé à imposer sa "paix", d’un modus vivendi dans le différend. La solidarité des ébranlés exige que dans la nuit, à plusieurs, nous ayons encore le courage de soutenir notre diversité. Pour Patocka aussi l'expérience de la guerre, dans laquelle l'Europe s'est déjà détruite (c'est fait), structure cette problématicité: c'est parce que nous sommes dans un "monde de la guerre", sans issue, que nous sommes condamnés au dialogue sans fin, à la communauté et à la solidarité infiniment fragile qu'il organise. C'est là toute notre difficulté.

Texte inédit, paru dans
« L’amour des ennemis et autres méditations sur la guerre et la politique »,
Paris : Albin Michel, 2002

 

Olivier Abel
(merci de demander l'autorisation avant de reproduire cet article)

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