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dessin de la Faculté de Théologie Protestante de Paris (IPT)

Autour de Paul Ricœur

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Histoire et mémoire
Quelques questions à partir de Paul Ricœur

 

Quel meilleur guide prendre pour notre réflexion que l’œuvre et la pensée du philosophe Paul Ricœur ? Il a beaucoup travaillé sur le temps, l’histoire, la mémoire, mais beaucoup aussi sur le mal et les questions de philosophie morale et politique. Prisonnier tout au long de la dernière guerre, il est venu ensuite au Chambon enseigner la philosophie au Collège cévenol, et beaucoup se souviennent encore de son enseignement. Pour notre sujet l’intérêt de sa recherche est de montrer que l’on ne peut se contenter d’opposer une science sérieuse, repliée dans les cloisonnements du partage du savoir, et une surenchère de mémoires émues, monumentalisées et médiatisées. Il y a un entre-deux, un espace de discussion, qui suppose la séparation de l’histoire et de l’État, celle de l’histoire et de la mémoire, tant individuelle que collective, mais aussi l’articulation patiente de leurs écarts, la formulation prudente de leurs différentes formes et fonctions, où la pluralité sincère des récits soit autorisée, mais sous l’horizon difficile d’une recherche commune de la vérité.

Dans un livre important, Temps et Récit (Seuil, 1983-1985), après avoir posé le problème de la réalité du passé historique (qui n’est plus mais qui a été), et avant de renoncer à toute narration qui prétendrait totaliser le vrai, Paul Ricœur avait traité l’histoire et la littérature comme des récits susceptibles de représenter conjointement le passé. D’une part la fiction peut se mettre au service de l’inoubliable (dans l’horrible ou l’admirable) et « libère rétrospectivement certaines possibilités non effectuées du passé historique ». D’autre part le travail historiographique s’effectue au travers d’une mise en intrigue narrative qui suppose la mise en jeu d’une pluralité de points de vue narratifs eux-mêmes situés dans le temps et l’histoire. Ensemble ces diverses formes de récit, tant fictives qu’historiques, « font voir » la réalité vécue du passé.

Dans son dernier ouvrage sur ce thème, La Mémoire, l’Histoire, l’Oubli (Seuil, 2000, qui sera ici cité MHO), Ricœur a d’abord cherché à découpler méthodiquement l’imagination et la mémoire, la fiction de ce qui aurait pu être et la réalité de ce qui « a été ». La réflexion porte notamment sur le rapport entre la mémoire individuelle et la mémoire collective. D’une part les mémoires individuelles entrent en composition mutuelle, d’autre part la mémoire collective forme les cadres de la mémoire individuelle. Surtout Ricœur insiste sur la mémoire intermédiaire des proches : on ne se souvient jamais tout seul, mais avec d’autres. On reçoit sa propre mémoire d’autrui, on offre à l’autre son souvenir, la mémoire a ainsi à voir avec la conversation, et c’est de proche en proche qu’elle se tisse. La réflexion porte aussi sur les formes, les usages et les prouesses de la mémoire — et du même mouvement sur les abus de la mémoire, les diverses façons de l’abuser ou d’en abuser, qu’elle soit empêchée, érasée, refoulée ou au contraire obligée, commandée, forcée.

Mais la question principale du livre est justement celle du découplage et de l’articulation méthodique entre la mémoire et l’histoire, sous le travail de deux questions. Qu’est ce que la représentation du passé ? Et y a-t-il une juste mémoire ? Or ces deux questions sont liées, et il ne faut pas que la question quasi-politique de l’abus de mémoire ou de l’abus d’oubli soit traitée séparément de la question primordiale de la représentation du passé. Je voudrais seulement signaler ici quelques points de cette juste articulation, où l’histoire reconnaît sa dépendance à l’égard des témoignages crédibles de la mémoire, mais où la mémoire accepte une certaine distanciation critique, comparative, une autonomisation de l’histoire vis à vis des mémoires. Pour construire ce concept tensif, je voudrais partir des objections qui ont été faites à Paul Ricœur, et y répondre assez librement, en m’appuyant sur son ouvrage, mais aussi sur des remarques qui me sont plus personnelles*.

1. Pourquoi faut-il les distinguer ?

Pour Ricœur, l’histoire dépend des témoignages crédibles de la mémoire et en ce sens l’histoire dépend de la mémoire. Il n’y aurait pas d’histoire s’il n’y avait pas de mémoire. Loin qu’on puisse détacher entièrement l’histoire de la subjectivité impliquée dans ces témoignages, la mémoire est la matrice de l’histoire, qui doit reconnaître son endettement : « mon livre est un plaidoyer pour la mémoire comme matrice d’histoire, dans la mesure où elle reste la gardienne de la problématique du rapport représentatif du présent au passé » (MHO p.106). Dans le même temps, cependant, et c’est la difficulté de la question, il faut que cette « mère » qu’est la mémoire accepte que l’enfant grandisse, que l’histoire s’autonomise, qu’elle prenne sa distance, une distance de liberté critique par rapport à la mémoire, une distance comparatrice, aussi, qui sait relativiser les témoignages de la mémoire. Cela a trait aussi à l’autonomisation des traces du passé. C’est ainsi que tout ce qui porte l’empreinte du passé devient signe, et que l’inscription du passé absenté échappe au présent des intentions, pour prendre des significations non voulues et imprévues. Et puis l’écriture du passé à son tour peut avoir des effets sur la mémoire de ceux qui reçoivent l’histoire. Il n’y a donc pas seulement la mémoire en amont de l’histoire, mais aussi la réception par une mémoire en aval, qui peut être instruite, édifiée, mais aussi blessée par l’histoire. Il peut y avoir des écarts, des tensions entre les représentations.

C’est ainsi qu’on se trouve embarqué dans les remous d’importants débats contemporains, et c’est la raison pour laquelle Ricœur insiste beaucoup sur ce qu’il appelle la juste mémoire. Il écrit : « Je reste troublé par l’inquiétant spectacle que donne le trop de mémoire ici, le trop d’oubli ailleurs, pour ne rien dire de l’influence des commémorations et des abus de mémoire et d’oubli. L’idée d’une politique de la juste mémoire est à cet égard un des mes thèmes civiques avoués » (MHO p.1).

D’une façon très aristotélicienne, il faut ici se glisser entre un trop et un trop peu. D’un côté on trouve une patrimonialisation et un excès de commémoration, comme si on pouvait tout sauver du passé, comme si on vivait une époque de telle fragilité, de telle vulnérabilité qu’il nous fallait à tout prix faire partout des arches de Noé dans lesquelles on essaie de conserver, de protéger, de stocker le passé. Tout peut ainsi devenir monument, archive, témoignage d’un passé sacralisé, qui souvent masque le présent. On trouve même des logiciels qui promettent de « tout sauver », de sauver tous les états de nos ordinateurs, à chaque minute, à chaque seconde. C’est le vieux rêve théologique d’un « rien ne sera perdu ».

De l’autre côté c’est, au contraire, une société où l’on jette, où l’on oublie, où l’on est obligés d’aller toujours très vite, de larguer du lest. Nous sommes plongés ainsi dans une situation générale d’amnésie parce que l’on ne peut pas s’alourdir inutilement, s’encombrer de passés devenus inutiles. On rencontre d’ailleurs des politiques de l’amnésie, lorsque par exemple l’on donne des grands coups de bulldozer sur des villages et des paysages, pour reconstruire des centres commerciaux ou des lotissements. Ce n’est pas seulement dans la Roumanie de Ceaucescu, on retrouve cela depuis notre vieux Valois écrasé par les extensions de la banlieue parisienne, comme dans les colonies israéliennes. L’archéologie est truffée ainsi de conflits politiques très actuels, c’est à dire d’usages très sélectifs du passé.

2. Que signifie le trop de mémoire ?

La problématique générale ainsi brossée, une première et importante objection surgit face à l’idée qu’il y aurait trop de mémoire. Certains rétorquent : « comment cela, trop de mémoire ? On manque au contraire de mémoire aujourd’hui, on ne tient pas assez compte du passé, on veut vite effacer, on veut vite oublier, on veut trop vite effacer ou oublier ». Mais il faut s’entendre sur l’objet du propos de Ricœur, qui n’est pas si général ni flou, mais qui traitait d’une sorte de pathologie de la mémoire : il pensait à mémoire obsédée, tellement qu’elle ne pense qu’à une seule chose du passé sans plus rien sentir d’autre. Il me semble ici plutôt marqué par Freud : « Le trop de mémoire rappelle la compulsion de répétition dont Freud nous dit qu’elle conduit à substituer le passage à l’acte au souvenir véritable par lequel le présent serait réconcilié avec le passé ». Ce n’est donc pas un vrai souvenir, mais une sorte de mémoire qui fait obstacle au vrai travail du souvenir.

Greffant alors les concepts de Freud sur ceux de Bergson, il ajoute : « Que de violence par le monde qui valent par acting out au lieu du souvenir. On peut parler si l’on veut de mémoire répétition pour ajouter aussitôt que cette mémoire répétition résiste à la critique et que la mémoire souvenir est fondamentalement une mémoire critique. Si tel est le cas alors le trop peu de mémoire relève de la même réinterprétation, ce que les uns cultivent avec délectation morose, et que les autres fuient avec mauvaise conscience, c’est la même mémoire-répétition. Les uns aiment s’y perdre, les autres ont peur d’y être engloutis. Mais les uns et les autres souffrent du même déficit de critique. Ils n’accèdent pas à ce que Freud appelait le travail de remémoration » (MHO p.96). L’entrée dans l’idée du travail de mémoire se fait donc par la psychanalyse et les pathologies de la mémoire. Il évoque par exemple la magnifique nouvelle de Borgès qui s’appelle Funes. C’est ce personnage extraordinaire qui se souvient de tout et meurt à 20 ans comme s’il avait plusieurs milliers d’années parce qu’il a une mémoire effroyable. Il ne peut plus rien supporter, doit rester dans le noir total, ne rien entendre car chaque donnée nouvelle se rajoute à sa mémoire en ouvrant des combinaisons nouvelles dont il n’oublie aucune.

Il y a également dans cette réflexion de Ricœur l’idée qu’une mémoire travaillée, c’est une mémoire critique : le mot critique, du grec κρίveiv, signifie trier, passer au crible. Une mémoire vivante c’est une mémoire qui trie, ce n’est pas une mémoire qui garde tout, sinon c’est une poubelle, on est envahi par les traces, on est envahi par le passé, alors que l’on peut dire avec Gilles Deleuze que la mémoire est la faculté de repousser le passé. C’est donc un travail de mise à distance, et Ricœur parle de l’histoire comme travail de sépulture, de séparation du passé et du présent, entre ce que l’on accepte de perdre et de ce que l’on cherche à garder, entre ce qui est fini et ce qui n’est justement pas fini. Ainsi le travail de mémoire introduit-il la distance critique et quelque chose comme un deuil dans la véhémence de la mémoire, et c’est ce qui permet d’ouvrir un rapport proprement historique à sa propre mémoire.

3. Quelle est la place du devoir de mémoire?

Une deuxième objection porte sur la question du devoir de mémoire, dont Ricœur dit qu’il ne doit pas occulter le travail de la mémoire. Ricœur reconnait cependant l’importance éthique du devoir de mémoire. C’est l’exigence de rendre justice à autre que soi : « Le devoir de mémoire est le devoir de rendre justice, par le souvenir, à un autre que soi » (MHO p.106). La mémoire doit alors passer par la règle d’une sorte de décentrement de soi. L’institution critique m’oblige à rendre ce qui est dû à la mémoire d’autres que moi, d’autres que nous. Car il est des moments où il faut rompre le statu quo, obliger les blocs d’affirmation mémorielle, ou les blocs de dénégation mémorielle, à rencontrer leur « autre ».

Mais il existe aussi une sorte de politique par le devoir de mémoire qui peut devenir créatrice de fausse mémoire, d’une mémoire en carton pate, d’une mémoire postiche, qui ne correspond à aucun travail. Personne n’a travaillé et on plaque une mémoire collective sur une opinion publique qui reste paresseuse ou muette. C’est pourquoi : « l’injonction à se souvenir risque d’être entendue comme une invitation adressée à la mémoire à court-circuiter le travail de l’histoire » (MHO p.106). C’est pourquoi, comme Ricœur disait en guise de boutade, « il est facile d’édicter des devoirs de mémoire, mais le travail, il faut le faire ». Il faut se déplacer pour prendre sur soi, pour se charger de la dette (qui n’est pas la culpabilité morale mais la responsabilité politique) d’un passé plus vaste et plus singulier que nos mémoires toujours partielles.

Ce travail de mémoire est vital si l’on ne veut pas sombrer dans le scepticisme. Le scepticisme apparaît quand on ne sait plus faire le départ entre ce qui est passé et ce qui est présent — quand le travail de deuil n’a pas encore été fait. On ne sait pas encore où est la réalité, est-ce que c’est encore là, est-ce que ce n’est pas là, qu’est-ce qui a été, qu’est-ce qui est maintenant. Il est très important de faire ce travail pour se rendre à nouveau sensible à la possibilité d’autres malheurs. Le danger sinon est que la sensibilité à un malheur nous rende insensible aux autres malheurs. Nicole Loraux a écrit un très beau livre, La voix endeuillée, où elle insiste sur l’exigence de rappeler les deuils, le travail de mémoire comme mémoire du deuil.

4. La mémoire ne serait-elle qu’individuelle?

Une troisième objection porte sur la conception du politique et de la mémoire collective sous jacente à l’entreprise de Ricœur, qui serait trop individuelle, comme si le travail se faisait seulement de proche en proche, et chacun avec ses proches. Certes il faut dire l’importance des gestes symboliques, par exemple des gestes de repentance où un Président de la république ou un Chancelier se déplace pour prendre en charge une responsabilité historique et collective et va s’agenouiller au nom d’un people entier… Ce sont des gestes très utiles et il faut faire crédit à la portée symbolique de ces gestes, prendre appui sur la façon dont la mémoire collective est déposée dans des symboles. Ricœur est évidemment d’accord avec tout cela dans la mesure où il est lui-même un philosophe du symbole dont il a dit qu’il « donne à penser ».

Il n’empêche qu’il est un point où chacun doit faire ce travail par lui-même, car on ne peut pas le faire en bloc pour tout le monde, et personne ne peut le faire à notre place. C’est peut-être un trait qui lui vient d’un certain nominalisme protestant : on ne fait pas les choses en bloc, par la Loi ou par un Représentant, Pape ou Roi, qui serait la tête d’un corps, il faut que chacun, à sa manière, fasse un travail dont on ne peut faire l’économie en le reportant sur un seul. C’est cela qui grève les politiques de repentance : nul n’est a priori habilité à demander pardon au nom de tous, ou à pardonner au nom des autres. Ce sont des choses vivantes qui doivent être faites en personne, et qui exigent de nous un travail de déplacement. Nous sommes ici au cœur du politique.

Ricœur insiste aussi sur cette idée de proche en proche, et de la mémoire du proche qui se fait aussi en rendant les uns prochains des autres, y compris avec des lointains, des anonymes, des inconnus. Il remarque que la réception des témoignages est tout à fait décisive, car ce n’est pas simplement parce que quelque chose a été dit que cela a été reçu. Pour oser témoigner il faut avoir confiance dans la faculté d’écoute, dans la réceptivité des auditeurs. Il écrit : « C’est sur ce fond de confiance présumée que se détache tragiquement la solitude des témoins historiques dont l’expérience extraordinaire prend en défaut la capacité de compréhension moyenne ordinaire. Il est des témoins qui ne rencontrent jamais l’audience capable de les écouter et de les entendre » (MHO p.208). On peut parler d’une responsabilité de la réception, et je dirai aussi d’un travail de réception, d’un travail de déplacement : il faut se déplacer pour aller prendre en charge, partager et repartager la mémoire des autres.

5. le passé n’est-il que la composition des mémoires ?

La dernière objection que je relève comme faisant avancer la réflexion sur le travail de mémoire, c’est que le concept de politique de Ricœur serait trop fondé sur le passé et sur la pluralité des mémoires, avec un risque de désagrégation du pacte social, car il n’y a que des mémoires relatives, alors qu’il faudrait justement repartir des promesses, notamment des promesses non tenues, et cette dimension tournée vers le futur me semble en effet précieuse, et sans cesse présente chez Ricœur, dans sa dialectique entre idéologie et utopie, notamment, car il faut rouvrir l’horizon commun d’attentes.

Il ne la nie pas et estime que le devoir de mémoire n’est pas tourné vers le passé, mais prend appui sur le passé pour se tourner vers le futur. Il comporte une promesse, un engagement. Il s’agit de rendre justice, non seulement à l’égard des êtres passés (d’honorer notre dette à leur égard), mais également à l’égard des êtres futurs : le devoir de mémoire véhicule un « plus jamais cela ». Le paradoxe de l’injonction à décliner au futur une mémoire qui se donne comme gardienne du passé, et à décliner à l’impératif un souvenir qui se donne comme libre et spontané, trouve ici son sens. « C’est ce projet de justice qui donne au devoir de mémoire la forme du futur et de l’impératif » (MHO p.107).

Mais Ricœur insiste cependant beaucoup sur le fait qu’il faudra quand même ne pas faire l’économie de cette confrontation des mémoires, de ce travail du dissensus — non seulement à l’occasion des grands procès (Papon, etc) mais presque tous les jours. Ce travail du conflit des mémoires conduit vers l’acceptation d’une cité capable de supporter une pluralité des mémoires, comme ce fut jadis le cas entre la mémoire protestante et la mémoire catholique pour qu’elles apprennent à cohabiter, au moins dans un récit qui comporte plusieurs foyers narratifs. On se souvient de Pierre Bayle dont le Dictionnaire historique et critique (1697) est une extraordinaire mise en scène, et mise en page, de plusieurs mémoires mutuellement hérétiques, qu’il rapporte comme si chacune d’elles était crédible, cohérente dans sa part de probité. Il faut accepter cette cité divisée.

Il y a une vertu pédagogique des conflits, des conflits de mémoire, des grands procès, mais aussi des conflits les plus ordinaires, qui font partie de la démocratie pour Ricœur. C’est d’ailleurs un des grands problèmes de la paix. On croit que tout irait bien si on avait tous la même conception de l’amour, de la paix, de la réconciliation et du pardon mais justement les mémoires différentes peuvent aussi être fondées sur des conceptions de la paix, de la réconciliation, de l’amour et du pardon différentes. Alors là c’est la guerre la plus inexpiable parce que l’amour ici ne réconcilie pas, mais qu’il est au contraire le lieu même de l’incompréhension.

Pour conclure je citerai un thème constant de la pensée de Ricœur, qui ne sépare jamais la véhémence d’attestation de la mémoire (« j’y étais ») de l’inquiétude critique (la possibilité que ma mémoire soit faible ou faussée, le besoin de faire appel à d’autres mémoires). C’est là encore sa manière de dire ensemble, et le plus loin possible, le doute et la confiance, la critique et la conviction. Mais les temps changent, et il faut tantôt insister sur l’un et tantôt sur l’autre. Il fut des temps d’extrême crédulité, et où la philosophie devait d’abord armer l’esprit critique. Les temps ont changé : « il s’agit maintenant de lutter contre l’incrédulité et la volonté d’oublier » (MHO, p.223). Or cela repose sur la confiance mutuelle, la simple confiance dans la parole d’autrui : « Nous n’avons pas mieux que le témoignage, en dernière analyse, pour nous assurer que quelque chose s’est passé » (MHO, p.182). Ricœur écrit, un peu plus loin dans le livre : « Ce que la confiance dans la parole d’autrui renforce, ce n’est pas seulement l’interdépendance, mais la similitude en humanité des membres de la communauté. L’échange des confiances spécifie le lien entre des êtres semblables. […] En conclusion, c’est de la fiabilité, donc de l’attestation biographique, de chaque témoin pris un par un que dépend en dernier ressort le niveau moyen de sécurité langagière d’une société. » (MHO p.208). A quoi servirait d’avoir construit des arches de mémoire, des musées d’archives, des monuments de paroles, si le langage ordinaire ne nous dit plus rien ?

 

Olivier Abel

« La conversation de l'histoire et de la mémoire »
in La montagne refuge, Paris, Albin Michel, 2013, sld. P.Cabanel, p. 275-285
(repris dans la revue étudiante de l’École normale supérieure,
Chantiers politiques n° 12 www.chantiers-politiques.com)

(merci de demander l'autorisation avant de reproduire cet article)

Note :

* C’était déjà paradoxalement, par un autre chemin, la pragmatique du pardon que j’avais proposée dans Le pardon, briser la dette et l’oubli, Paris, Autrement, 1991, puis « Ce que le pardon vient faire dans l’histoire », Esprit,  Juillet, 1993.

 

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