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Olivier Abel

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Programme de recherche 2011

 
Éthique

 

Biologie et éthique *

 

I. Qu'est-ce que former un énonce éthique?

1. 1. L'éthique n'est pas pour nous l'objet d'un magistère qui pourrait être confié à quelques sages isolés ou à quelques représentants libres de légiférer au nom des silencieux représentés (pas plus d'ailleurs qu'à une quelconque <( majorité morale »). C'est pourquoi il n'y a pas d'avis, ni d'une commission spéciale de la FPF, ni davantage du Comité National d'Éthique, qui puisse être imposé à tous.

1.2. Mais c'est bien la force des énoncés éthiques, une simple parole, que de ne forcer à rien. Et c'est bien le propre des énoncés éthiques que de ne jamais se confondre avec des énoncés de légalité : l'éthique n'est pas le droit. On dira que si l'État légifère en matière éthique c'est qu'il est parfois obligé de trancher, mais qu'il est toujours jugé; et qu'ainsi la sanction électorale met une distance entre la morale et la décision politique. Cependant le jugement électoral n'est pas spécifié, il est vague et massif, et de toute façon il n'y a pas de majorité des avis qui puisse légitimer tel ou tel énoncé et l'imposer à tous. Bien sûr il ne faut pas sous-estimer le consensus public (les thérapeutiques doivent chercher le bien de l'individu traité, sans discrimination, en respectant son autonomie, etc.) ; mais sur la procréation artificielle et la parentalité, sur le statut des embryons et le diagnostic prénatal, les divergences sont immédiates. Le travail juridique, s'arrêtant au seuil de ces divergences, doit établir le consensus sur une régulation minimale entre les différents points de vue éthiques, tels qu'ils soient possibles, et autant que possible, en même temps. Il ne faut pas oublier enfin que, loin des opinions majoritaires, le jugement spécifiquement éthique est souvent un jugement suspendu, parce qu'il a saisi la cohérence propre de chacune des options et qu'il ne parvient pas à trancher.

1.3. Par ailleurs, pas plus qu'il ne faut confondre l'énoncé éthique et l'énoncé de légalité, il ne faut confondre l'éthique et le savoir, biologique ou autre. Bien sûr, afin de pouvoir juger il faut être instruit de ce dont on juge. Il y a donc interférence entre le savoir qui ouvre des possibles et l'éthique qui évalue ces possibles et qui énonce nos préférences; il faut bien que cette morale soit instruite des possibles - surtout dans ces techniques de procréation où le vertige du possible brouille les classiques frontières entre la science de ce qui est et la morale de ce qui devrait être. Pourtant cette instruction des possibles ne saurait suppléer à la simple conversation sur le préférable. Les catégories du savoir, semblables en cela aux catégories du droit, sont finies; ce sont des concepts définis, portant sur des généralités. Tandis que l'exigence éthique est infinie; elle porte sur des cas singuliers que les catégories ne comprennent jamais totalement. La formation d'un énoncé éthique ne s'arrête pas à un quelconque savoir : l'énoncé éthique commence même vraiment là ou l'homme sait que tout n'est pas possible, en tout cas pas en même temps. L'éthique commence là où l'on sait que l'on décide sans savoir, sans tout maîtriser.

1.4. Faute d'avoir dissocié le scientifique, le juridique, et l'éthique, l'opinion embrouille les différents genres de langage. Aujourd'hui les moralistes parlent comme s'ils savaient, les savants se font passer pour des sages, et tous veulent légiférer; les catholiques en particulier ont une tendance fâcheuse à confondre la morale et le droit. Pourtant ces différents types d'énoncés ont chacun leurs règles de formation et d'usage spécifiques. Il y a donc un manque de retenue dans l'usage du langage, et il faut redonner sens à des énoncés comme : « cela, nous ne le savons pas », ou bien « cela, nous ne le pouvons pas», ou bien «cela, nous n'avons pas le droit de le condamner », etc. Par ailleurs il y a une clarification nécessaire dans l'emploi des mots, car souvent on ne sait plus s'ils ont une fonction descriptive, normative, ou même simplement métaphorique. Qu'est-ce que la santé ? Et qu'est-ce que la thérapeutique quand il s'agit d'assister un désir ? Le bonheur est-il l'objet de la médecine? Qu'est-ce que l'autonomie de décision d'un malade? Ne confond-on pas souvent l'anormal et l'anomal (l'inhabituel)? Enfin et comme F. Bastide l'a bien remarqué (Réforme 26.1.85) il ne faut pas trop confondre le patrimoine génétique et la propriété privée (ou nationale!), surtout dans un temps où l'on a tendance à superposer l'hérédité et l'héritage dans la même idolâtrie du gène et du capital (cf. les travaux de M. Foucault sur l'histoire de la sexualité, tome 1 à propos de l'ère bourgeoise). La biologie, qui est en train de vivre des bouleversements aussi énormes que la physique au début du siècle, et qui auront des conséquences probablement plus grandes encore, est aussi en train de devenir le nouveau fromage des discours, à grands renforts financiers et médiatiques. Les bavardages des moralistes recouvrent le travail silencieux, et si l'inquiétude est légitime, on a parfois l'impression que la morale arrive trop tôt ou trop tard. Trop tard, parce que le décalage avec les innovations techniques et les découvertes est presque comique. Trop tôt, parce qu'il est facile de tracer vite une belle morale sur le papier, avec tous les cas possibles, mais nous parlons avant d'avoir connu les drames réels, avant que ces innovations aient vraiment commencé à bouleverser les moeurs.

 1.5. L'éthique protestante obéit à toutes les contraintes distinguées plus haut et qui règlent la formation des énoncés éthiques en général. Mais si elle montre ainsi les limites du domaine juridique et du domaine scientifique, c'est parce qu'elle obéit ultimement à une référence spécifique, la référence aux Ecritures. Mais il n'y a pas de référence aux Écritures qui contienne à elle seule les Écritures, et elle n'a de sens que si elle donne la parole à d'autres. Il ne faut donc pas oublier que c'est dans la conversation où il entre avec d'autres que l'énoncé éthique prend sa valeur, parce qu'ainsi il s'éclaire lui-même en donnant la parole à d'autres. C'est pourquoi il n'y a pas pour nous d'interprétation unique et officielle des Écritures. D'ailleurs l'interprétation éthique de l'Évangile, pour les protestants et depuis la Réforme, n'est pas une affaire de doctrine qui pourrait être l'objet de spécialistes ou d'un Magistère de l'Église. L'interprétation éthique de l'Évangile se fait dans l'existence, elle s'individualise et se fait finalement pour chacun «en conscience ». En conscience ne signifie pas ici devant soi-même, mais devant Dieu, la conscience étant ce en quoi ou par quoi je suis devant Dieu. Mais nous savons qu'en conscience il peut y avoir des interprétations différentes, or la réconciliation de ces interprétations serait la fin de l'histoire humaine, et cette fin ne nous appartient pas.

II. Éthique et possibilités techniques

2.1. Il y a dans le public un grand manque d'information sur la révolution qui est en train de se produire. Les biologistes sont en train d'acquérir une maîtrise du vivant dont le premier venu n'a pas idée. L'imaginaire se substitue alors à l'information claire et distincte sur les possibilités et sur les limites du savoir et des thérapeutiques de la biologie actuelle. Et cela d'autant plus que le système génétique et cerveau ont pris la place mystérieuse du « coeur », dans les représentations modernes. Massivement les « fivetes », dons de sperme, d'ovocytes ou d'embryons, prêts d'utérus, clonages et manipulations génétiques, congélation et recherches sur les embryons surnuméraires, sont assimilés les uns aux autres dans la même -approbation ou le même rejet. Le médecin ou le biologiste est supposé tout savoir ou tout pouvoir, et à la moindre incertitude on dira qu'il ne sait rien, ou bien qu'il ne peut rien : alors qu'il sait des choses, et qu'il peut quelque chose, mais à chaque fois de précis et limité. Le problème est que l'information du public par les médias a tendance à prendre une dimension spectaculaire ou panique. Tantôt il s'agit d'un triomphalisme, masquant mal la concurrence presque haineuse entre les équipes de recherche et leurs nationalités; les intérêts du prestige (Prix Nobel) et du commerce se drapent dans la rhétorique de progrès spectaculaires. Tantôt l'information dramatique n'a pour autre résultat que d'inquiéter le public sinon de le paniquer. qu'il s'agisse des techniques de procréation assistée, ou des neurosciences, il ne faut céder ni au prestige ni à la panique. Comme le disait André Dumas, tant qu'il s'agit de rétablir la continuité affective interrompue par la maladie, ou par la stérilité, ou par les circonstances, quels qu'ils soient les procédés employés ne sont qu'a une petite parenthèse technique » dans le devenir de l'enfant ou de la personne.

2.2. Comme tout autre maîtrise technique, la maîtrise biologique de la vie est d'abord une maîtrise du facteur temps. Elle s'atteste par la possibilité de dissocier les temps, les rythmes, les processus spécifiques : dissociation de la sexualité et de la procréation (contraception, insémination artificielle), puis dissociation de la procréation et du corps (fécondation in vitro), dissociation possible enfin entre génétique et naissance ou maternité (avec la possibilité de dupliquer l'embryon, de congeler sperme, ovule ou embryon, éventuellement utilisables après la mort du père, ou de la mère, ou même en dehors d'eux). L'interrogation éthique est immédiate : quel peut être le devenir de l'embryon isolé par congélation en dehors du devenir affectif du couple ? De telles techniques peuvent-elles quitter la sphère strictement thérapeutique et se généraliser dans les moeurs ? Et si l'on peut soutenir que ces techniques libèrent pour de neuves possibilités de rythmes affectifs et sociaux, combien de temps faudra-t-il pour que les moeurs assimilent ces innovations et retrouvent de nouveaux équilibres qui permettent l'épanouissement de la personne ? La société en aura-t-elle le temps, la force ? Toutes ces questions rejoignent la question du décalage global entre le temps scientifique et le temps moral : « les progrès scientifiques se développent selon une logique qui n'a pas le temps d'attendre à chaque étape les conclusions d'une nécessaire réflexion... La science n'a pas le temps d'attendre la morale! » (cf. J. Cohen, Réforme 26.1.85). Or ce problème est particulièrement aigu avec la biologie actuelle, vertigineusement penchée sur des êtres possibles, retenus au bord de l'existence par des conditionnels; et que faisonsnous désormais, maîtres de choisir parmi ces possibles, et responsables de ces avenirs potentiels ? Il y a un point toutefois sur lequel le temps éthique rattrape toujours et déborde le temps technique : c'est que les hommes sont mortels. Quelle que soit la maîtrise du temps que nous donne la technique, et même la maîtrise du vivant, il y a ici une limite incontournable et que nous oublions trop. La mort est la limite de toutes nos maîtrises.

 2.3. Nous disons : les progrès techniques ne sont pas capables de résoudre totalement les progrès engendrés par le progrès technique. A quoi bon l'insémination artificielle de mères porteuses, si l'on répare une dissociation entre sexualité et procréation (stérilité) par une autre dissociation, sans doute plus grave, entre gestation et affectivité? Les problèmes engendrés ne sont pas seulement scientifiques ou thérapeutiques, mais résident dans la manière dont ces innovations prennent effet dans la société, dans les moeurs. Qu'on le veuille ou non, une innovation dans les possibilités techniques bouleverse et réorganise l'ensemble des moeurs, des formes de vie. Résoudre ces problèmes par des mesures techniques telles qu'il y aurait d'une part ce qui est possible physiquement et d'autre part ce qui est physiquement impossible, c'est traiter les citoyens pas même comme des enfants, mais comme un troupeau. Et c'est préparer une société amorale et apolitique, régie seulement par les contraintes techniques. Loin de diminuer les exigences éthiques, les progrès techniques doivent être accompagnés par des progrès « moraux» correspondants. Sans quoi, l'accumulation des « moyens » et la dévaluation des « fins » conduisent à une société sclérosée, incapable d'intégrer ces progrès; une société marquée par l'excès de savoir et par le manque de sagesse (et d'amour). Les techniques restent de pures possibilités si elles ne se réalisent pas dans les moeurs, en s'incorporant à elles. C'est en s'incorporant peu à peu, par un travail patient, difficile, qui peut prendre plusieurs générations, que les possibilités techniques peuvent être maîtrisées moralement et contrôlées. Et c'est au long de ce travail que se détermine au fur et à mesure le préférable. Tout n'est pas possible en même temps, et tous les possibles ne sont pas aussi valables les uns que les autres. C'est ce travail d'incorporation des nouvelles techniques disponibles qui peut sauver nos sociétés de la laideur et de la destruction.

2.4. Le possible est la catégorie de la tentation; il est aussi la catégorie de la promesse. Les possibilités techniques n'échappent pas à cette ambivalence. Et sans doute n'est-ce pas même à nous de tout juger, car la croissance des possibles mêle le bon grain et l'ivraie, indissociablement. Le point sur lequel cette ambivalence est pour nous le plus aiguë est la rhétorique de «miracle » dont on entoure les plus récentes prouesses des biologistes : agir directement sur ce « mystère organisé » qu'est le cerveau, ou la génération, relève de la thaumaturgie; le rêve humain est ici de fabriquer lui-même l'image de Dieu, de fabriquer l'homme; mais il n'y a pas d'image possible de Dieu, et l'homme est toujours autre que ce qu'il dit de lui-même. Nous pouvons ici mieux désigner ce qui tient de la tentation : c'est la folie de la puissance, prétendre tout maîtriser. Et nous pouvons mieux désigner le vrai miracle, qui est de rendre possible une communication là où elle était fermée, d'augmenter la communication et la tolérance réciproque des existences (ce que Leibniz appelait leur compossibilité). Mais ici les possibilités techniques ne font pas de miracles : plus modestement elles font signe vers la communication humaine et vers l'amour.

III. Éthique et régulations juridiques

3. 1. « Le droit doit-il mettre le holà par la prescription de réglementations sévères et contraignantes ou, au contraire, se garder d'entrer dans ces zones mystérieuses et inquiétantes où, sous le seul contrôle de la conscience de chacun doit régner la plus grande liberté? » A cette question posée par J. Robert (Réforme 2.02.85), les réponses se divisent en deux tendances : d'une part une tendance « sociologique » qui met l'accent sur l'environnement social et familial et qui est tentée d'élaborer une réglementation par généralisations, généreuses sur le papier, mais inapplicables en fait; d'autre part une tendance «individualiste » qui, pour débloquer l'évolution de la société, est tentée de « déréglementer » au maximum mais qui se borne souvent à entériner les faits. Or d'un côté certes il faut accepter de créer tranquillement de nouvelles lois qui dépassent les moeurs et qui permettront de réguler les bouleversements sociaux introduits par ces techniques; mais il ne faut pas trop prendre la loi comme un instrument pédagogique, car « qui » est pédagogue ? Et de l'autre côté il faut accepter d'attendre que les moeurs se soient normalisées et stabilisées, et se méfier des lois qui dépassent les moeurs ; mais il faut prendre garde qu'une trop grande absence juridique risque de favoriser les groupes de pression idéologiques ou commerciaux les plus puissants. Ces remarques devraient amener le législateur à un subtil dosage de hardiesse et de prudence : prudence car il est nuisible de légiférer si la nouvelle loi ne concerne pas le sort d'un nombre significatif de citoyens (par ex. l'insémination post-mortem) ; hardiesse car il y a des menaces lourdes et des impératifs de justice sociale qui exigent des régulations (par ex. la commercialisation des produits neurologiques, ou le marché virtuel de sperme, d'ovules ou d'embryons). Enfin et dans tous les cas le juriste doit savoir déclarer ce qui ne relève tout simplement pas du droit : le bonheur de la population n'appartient pas au domaine législatif ! Devant la diversité des éthiques, le droit doit simplement établir la régulation minimale telle qu'elles soient au maximum possibles en même temps.

 3.2. Ce dernier impératif suppose quelque chose comme une autonomie et une responsabilité des citoyens. C'est la question de la liberté, que nous retrouvons au détour de toutes les grandes questions de bio-éthique. Et ce thème de la liberté apparaît d'abord dans celui de la propriété de soi. Le don de sperme, d'ovule, d'embryon, suppose que j'en sois «propriétaire ». Mais éthiquement, suis-je maître de mon propre « matériel » génétique ? La question est très gênante, parce que d'une part c'est ce qu'il y a de plus moimême, et qui m'est essentiel; mais d'autre part ce n'est plus du tout moi, et cela m'est extérieur! C'est donc moi et ce n'est pas moi. Cette indécision effrayante est très caractéristique en ce qui concerne le statut des embryons surnuméraires (fécondation in vitro). Juridiquement il n'y a pas de propriété possible d'une personne. Mais l'embryon est-il une personne? Nul ne peut le décider, et nous n'aimons pas dire qu'il est une personne possible. L'embryon est tout à fait une personne et il n'est pas du tout une personne. En tout cas je n'en suis pas maître parce qu'il n'est pas «mon» produit. Je ne suis pas seul à le faire! Avec les dissociations de la filiation introduites par les nouvelles techniques, et l'irruption de tiers dans la conception ou dans la gestation de l'enfant, se pose le problème juridique : de qui est l'enfant? Et c'est aussi un problème pour l'identification de l'enfant par lui-même. L'enfant né après n'importe quelle dissociation doit-il savoir son histoire? La technique ne peut suppléer à la parole dans laquelle le sujet est accueilli et à laquelle il est invité. Or il semble que plus la technique nous sépare de la nature et plus la nature est valorisée : dans une société atomisée et ultramobile la filiation génétique est devenue sacrée, une sécurité identitaire. Il faut donc veiller à ce que la filiation ne soit pas trop matérialisée, car la continuité est affective d'abord, et l'identité se constitue au creux d'une parole propre. Enfin que signifie pour un individu le droit de savoir; et celui de ne pas savoir? Ce problème se retrouve aussi dans le cas du diagnostic prénatal, puisque l'enquête concerne la famille entière et donc des individus qui ne demandaient pas à être informés. Bref, la liberté ne réside pas seulement dans la propriété de soi, mais dans le savoir sur soi-même et la maîtrise que le sujet doit garder sur les informations qui le concernent : il y a des règles de confidentialité de ces informations à établir (par rapport à l'environnement familial et social, assurances, employeurs, etc.).

3.3. Il y a une autre face au problème de la liberté, qui porte moins sur ses paradoxes internes que sur ses limites. L'enfant appartient de moins en moins à l'attendu ou à l'inattendu, et de plus en plus à la sphère du vouloir (possibilité de le supprimer là où il arrive, possibilité de l'avoir là où il n'arrive pas). L'enfant appartient désormais à la sphère du calculable, du planifié, du trié, du choisi, bref du décidable. Il ne faut d'ailleurs pas négliger l'angoisse qui risque de se développer, coextentive à cette sphère de décision. Mais se développe surtout le sentiment fallacieux que cette maîtrise est un droit : le « droit à l'enfant » ; celui que je veux, quand je veux, etc., comme si l'enfant était une chose! Or pour qu'il s'agisse d'un droit réel (risques d'enfants « anormaux » systématiquement dépistés et stérilité systématiquement contournée) il faudrait que ce droit se traduise par un remboursement de la Sécurité Sociale. De toute façon, même si ces (< thérapeutiques » restent réservées aux riches, elles ont un coût social énorme, alors que, sauf cas bien précis, il y a des problèmes autrement plus graves, plus réels, plus immédiats. La Fédération Protestante de France pourrait aussi bien déclarer qu'elle n'a rien à dire sur ces problèmes où les techniques de pointe (le possible) cachent trop souvent les problèmes de masse (le réel : carences de la loi sur l'avortement, insuccès statistique des « adoptions » dans nos sociétés, etc.). Le législateur quant à lui peut fonder le consensus de ce qui doit être interdit, et de ce qui doit être remboursé à tous, sur les limites d'une anthropologie admise par les diverses tendances éthiques. Dans l'entre-deux, le reste doit simplement être permis, mais non flatté. Rousseau écrivait que « la liberté est de ne pas faire ce qu'on ne veut pas faire». Une loi qui rend quelque chose possible n'oblige pas à le faire. Le problème, c'est que devant le poids socio-économique de nouvelles moeurs portées par les innovations techniques, les convictions éthiques ne pèsent pas lourd. C'est pourquoi le libéralisme juridique et économique n'est pas toujours compatible avec la liberté éthique. Soit qu'elle résiste éthiquement soit qu'elle légifère juridiquement, c'est ici encore à la parole de placer les limites des progrès techniques, inlassablement.

3.4. Le problème juridique est celui de l'application d'une règle à un cas. Ce qui guide le jugement dans ce travail, c'est l'instruction par laquelle le magistrat tient compte au maximum des différents points de vue sur la situation. En cela le droit augmente la communication. Mais la disproportion est inévitable entre la règle générale et le cas singulier, car il faudrait une quantité infinie d'informations pour définir une singularité, et l'information du cas dans un jugement laisse toujours un reste et une résistance. Ethiquement il n'y a pas deux cas identiques. Et c'est pourquoi on peut toujours critiquer la légitimité d'un jugement : il y a toujours une irréductible incomplétude du Droit. En ce sens-là la légitimité est moins caractérisée par la faculté de former des lois que par la faculté de déformer des lois, à l'infini. Cette faculté de déformer des lois ne réside pas dans le droit lui-même, mais dans l'exigence éthique infinie qui est celle de l'amour du prochain. Ethiquement, la miséricorde passe la loi et peut seule aller au-devant de la singularité concrète.

IV. Éthique et référence aux écritures

4. 1. Pas plus en matière de «bioéthique» qu'ailleurs on ne peut dire qu'il y a « une » éthique chrétienne. On ne peut pas davantage dire qu'il n'y a pas d'éthique chrétienne. Mais nous sommes les interprètes des Évangiles dans nos existences; du moins parfois! Et toujours nous sommes baignés dans le sentiment que la vie nous est donnée, et que nos vies sont pardonnées. Entre ce don premier de la Création et ce pardon dernier de la Rédemption se logent les vastes parenthèses de nos tentatives pour synthétiser nous-mêmes notre bonheur. Mais c'est la faute éthique des moralismes que de prétendre nous enseigner comment nous devons faire pour être heureux. Le bonheur, le sentiment que tout est là, qu'il ne manque rien, est une promesse, une grâce que nous pouvons espérer et demander, mais non réaliser. A la lumière des Évangiles, notre éthique doit rompre avec la tentation hédoniste qui prétend rétribuer tout désir, tout effort. Car la souffrance est là, absurde et incontournable, et le plaisir même ne nous appartient pas.

 4.2. La vie n'est pas pour nous une divinité; elle est un don, une bénédiction de Dieu. Il n'y a pas en ce sens d'<. ordre naturel des choses» que l'homme n'aurait pas le droit de modifier; la nature n'est pas sacrée, elle est d'ailleurs elle-même placée sous le signe de la « chute ». Nous distinguerons rigoureusement la nature et la Création, qui est le théâtre de la gloire de Dieu. La nature peut être transformée, et ce qui augmente les possibilités d'exister et la communication des existences est bon. Mais cette transformation est discutable : elle reste historique, au sens précisément où le débat reste ouvert tant sur les buts que sur les moyens et les résultats. Nous nous garderons de sacraliser l'histoire humaine, fût-ce celle des progrès techniques et la démiurgie biologique qui éblouissent notre temps. Jamais l'histoire ne parviendra à résorber toutes les contradictions, tous les différends, jamais elle ne parviendra à rendre « compossibles » toutes les existences. Comme disait G. Bataille, il est ignoble le jeu qui consiste à maintenir le gigot en supprimant les abattoirs! L'avortement d'un enfant est bien déjà quelque chose comme un sacrifice, mais il n'y a pas d'existence qui ne suppose le sacrifice d'autres existences possibles et réelles. C'est cette condition tragique, cette impossibilité, cette impuissance de l'homme, que Jésus-Christ a voulu porter et qu'il a portée jusqu'à la croix, jusqu'au sacrifice de lui-même. Il y a de la perte, il y a de l'absurde, dans la nature comme dans l'histoire : nous ne partageons pas l'obsession catholique de ne rien perdre, que le moindre embryon soit sauvé et que toute la sexualité soit utile. D'une part nous devons porter dans nos vies la perte, la mort, la souffrance, l'absurde, comme des signes de ce que nous ne savons pas. Ce devant quoi nous sommes impuissants. Et d'autre part accepter que le pardon surabonde, et resplendir de la tendresse dont la générosité de Dieu nous revêt. Le reste nous sera donné de surcroît.

4.3. La question doit nous arrêter un instant, de savoir ce qui anime le désir d'enfant aujourd'hui. Le prétendu droit de l'individu à transmettre seul la vie est dans la logique d'une société où l'on idolâtre la filiation «génétique » et où l'enfant est planifié comme une excroissance de la propriété de soi-même. Mais comme le dit M. Faessler la sexualité interdit à l'humain de s'enfermer en soi dans l'image qu'il se fait de soi, comme s'il pouvait être à lui seul son propre auto-engendrement. Il y a là en effet quelque chose de monstrueux car le refus de la procréation sexuelle (à deux! comme disait Frydman, cité par Faessler, même « pour être stérile il faut être deux »), est aussi un refus de la mort. La mort de l'homme atteste son existence individuelle, et la mort individuelle apparaît avec la reproduction sexuelle chez les vivants. Nous risquons d'aller vers une société faite par « clonage », où une espèce de parthénogénèse interdirait de parler de mort (et même peut-être d'exploitation de l'homme par l'homme, puisqu'il n'y aurait plus d'individus au sens strict). Mais par-delà les manipulations terrifiantes de ce fantasme d'immortalité, de maîtrise totale sur soi-même, le désir d'enfant trahit parfois une impuissance tragique. Dans une société émiettée où l'existence est sans rétribution, l'enfant est la seule identité qui nous reste : je n'« ai» pas mon enfant, ici, je « suis » mon enfant; et il est autre, c'est une identité ouverte. J'ai perdu ma vie, mais je vivrai plus tard, ailleurs, dans cette autre existence. Le désir d'enfant est toujours ici désir d'immortalité, mais sous la forme d'un aveu d'impuissance, l'aveu silencieux par lequel l'homme accepte la mort. C'est bien la mort qui nous ouvre à l'autre, comme la souffrance nous fait toucher le réel. Accepter d'attendre un enfant, c'est accepter la vie parce que c'est accepter la mort. La supériorité morale (et démographique!) des pays du Tiers-Monde c'est qu'ils touchent la mort, qu'ils ne la cantonnent pas à une zone interdite de la vie. Ils font des bébés. Comment veut-on que dans une société où l'on ne touche pas la mort il y ait quelque sens à faire des bébés?!

4.4. Cette impuissance touchée, la résurrection peut frayer son chemin, car le corps glorieux n'est pas celui du tombeau ni celui qui se revêt lui-même d'immortalité; mais c'est la Parole qui nous traverse, et d'être ainsi traversé par l'autre. Et cela s'appelle (aussi) aimer. Certains auteurs catholiques sont gênés par l'insistance protestante sur la parole, et ils argumentent du dualisme latent de l'opposition entre le sexuel et le relationnel, le corps et la parole. Mais qu'avons-nous à faire du corps, et qu'est-il vraiment, si ce n'est que « la Parole s'est faite chair » ? Certes alors l'élan de la Rédemption ne se borne pas à une petite conversion privée des consciences, et la résurrection des corps marque bien que c'est en tant que mortel que je suis ressuscité (et non en tant qu'immortel), traversé par la Parole. Nous devons, après une théologie de la Création comme Gloire de Dieu, et après une théologie de l'Incarnation comme impuissance des hommes, accéder à une théologie de la Rédemption qui soit totale, plus cosmique et plus épique que notre conception étriquée du salut (tellement étriquée que l'on peut dire que les obligations hygiéniques qui font la morale des nouveaux corps et leur bonheur tout médical ne sont que le dernier avatar de ce salut très privé). Tout homme, même s'il n'est pas propriétaire de lui-même, même s'il ne sait rien de lui, est libre et heureux selon l'espérance, et telle est sa dignité; en chacun le Christ est tué et le Christ vit en chacun. Ricœur remarque que pour les Pères de l'Église, la Rédemption était une divinisation et que la grandiose pédagogie divine consistait à tirer un dieu d'un pécheur; comme dit Irénée : «Comment l'homme aurait-il eu la connaissance du bien s'il avait ignoré ce qui est le contraire du bien ? Et comment sera-t-il dieu celui qui n'a pas encore été homme? » Alors le prestige de l'arbre de la connaissance du bien et du mal cesse d'être un scandale, et reprend sa place entre le Don premier et le Pardon dernier qui fait toutes choses nouvelles, et qui est parole et promesse.

Études théologiques et religieuses 1987/2 - P. 199 à 208

Olivier Abel
(merci de demander l'autorisation avant de reproduire cet article)

 

 

* Ce texte est un rapport de synthèse présenté au Conseil de la Fédération Protestante de France, à partir de travaux d'un petit groupe. C'est donc un document de travail destiné à augmenter la communication à ce sujet et toute « contestation » sera bienvenue.

 

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Olivier Abel
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