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La Faculté

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Manuels

dessin de la Faculté de Théologie Protestante de Paris (IPT)

Supplément : textes divers

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Changement de parcours,
la valeur euristique de la mis-compréhension

 

 

1.    Est-ce que les vides et les ombres en faces lesquelles on se trouve, en cherchant la pleine compréhension, sont forcément des négations ? Sont-elles nécessairement des diminutions de la compréhension ? Ou bien, finalement, l’inclusion de ce moment obscure n’est pas une augmentation de connaissance ?

Cette question est vraiment fondamentale à tous égards. Il me semble que le fait de savoir qu’on ne comprend pas tout fait partie de la compréhension, de même que les aspects que l’on ne perçoit pas font partie de la perception, et plus encore, que les résistances des choses à nos efforts font partie de notre action : que se passerait-il si nous étions tellement forts que nous ne sentions pas les résistances ? C’est pourquoi Ricœur estime qu’il ne faut pas se borner à constater les apories, mais qu’il faut les faire travailler. Il en est de même des contradictions, des paradoxes.

2.    La dialectique entre une connaissance qui arrive dans l’obscurité ou qui arrive avec la lumière est bien déroulée dans la pensée poétique et philosophique. Un petit exemple est la contraposition entre apollinien et dionysien, mais aussi la Bible en est pleine. Est-ce que selon vous a du sens créer de contrapositions entre ces deux visées ? Si comprendre est accepter de ne tout pas comprendre, accepter de voyager toujours sur le même circule herméneutique ou en avant et en arrière sur un arc herméneutique, est-ce que on peut dire qu’il y a une fonction positive de la mis-compréhension dans le procès de la compréhension ?

Cette dialectique de la nuit et du jour, de l’ombre et de la lumière, de l’image et du concept, fait partie de notre condition humaine. Nous portons une part de clarté active mais aussi une part de rêve, et Gaston Bachelard a montré le rythme qui les tient ensemble. Mais entre Arendt, Jaspers ou Nietzsche, et jusqu’à Kant et Platon, qui eux aussi font place au risque de l’éblouissement, tant dans l’obscurité que dans la clarté, les nuits sont bien différentes : la place qui lui est faite dans la voie critique (séparation des deux régimes) n’est pas la même que dans la voie mystique (inversion de régime, l’ombre est la vraie lumière), ou dans la voie dialectique (la circularité qui les retourne l’un dans l’autre). Mais sous une forme ou une autre nous avons besoin de cette part d’ombre. Non à mon avis pour nous y fondre dans un sentiment paresseux de compréhension totale, mais pour nous exercer à chercher, à entendre que nous ne parlons pas toujours de la même chose, et à désirer quand même partager notre nuit.

3.    Ricœur nous apprend que comprendre soi-même est comprendre soi-même en face aux autres. Ni le moi (Husserl) ni l’autre (Lévinas) ne sont l’appui de cette compréhension, mais le cœur de cette connaissance est en fait seulement dans la relation entre le deux. Que est-ce que ça veux dire ? Quelles sont les caractéristiques de cette relation qui pose la compréhension au milieu des deux sujets?

On a là une double aporie de la phénoménologie elle-même, qui pense sans doute mieux les êtres (ou les autres mais ici c’est pareil) que leurs relations. Et on retombe ici sur un vieux paradoxe, déjà remarqué par Platon dans le Sophiste, qu’il est un point où il faut rebrousser chemin pour s’attarder aux relations, à la relativité du même et de l’autre. Un auteur que j’affectionne, Pierre Bayle, dans ses cours de l’Académie de Sedan vers 1665, répand le cartésianisme, mais avec cette profonde modification du principe que « cogitas ergo es ». Nul ne peut sortir de l’étroitesse de son point de vue, de l’angoisse mortelle de son engagement au monde : mais l’observation des autres étroitesses, du hasard des naissances, me donne par analogie un élargissement qui confine à la tendresse pour l’obstination avec laquelle nous tenons et attestons nos points de vue.

4.    Toujours dans l’œuvre de Ricœur, la dialectique entre compréhension et explication est très important dans son cadre épistémologique. Aujourd’hui est terminé l’Erklärung- Verstehen Kontroverse, auquel Ricœur répondait avec cette théorie. Est-ce que la dialectique entre explication et compréhension garde encore quelque nouvelle importance dans la pensée actuelle ?

Il me semble que cette dialectique vise à nous prémunir contre un double abus. L’abus d’une prétention à tout expliquer n’est pas très éloigné de celui qui voudrait tout comprendre. Et s’il a été utile de se battre contre le scientisme qui écartait toute forme de subjectivité, il n’est pas moins nécessaire de résister à l’invasion d’une subjectivité sans frein. C’est pourquoi, de quelque nom qu’on les appelle, cette correction mutuelle entre les deux visées n’est jamais finie.

5.    Se rappeler et se rappeler d’oublier. Cette thématique occupe une grande importance dans vos réflexions.

L’oubli est l’un de mes tous premiers thèmes, qui tient au débat entre Schopenhauer et Nietzsche sur ce point. Mais j’y suis revenu d’un point de vue éthique avec la question du pardon au début des années 90. Le paradoxe était le suivant : que se passe-t-il quand on a affaire à la trace d’un événement dont il est impossible de se souvenir vraiment parce qu’il est trop pénible, mais qu’il est non moins impossible d’oublier tant il est important. Le pardon est cette merveilleuse mémoire qui permet d’oublier, ou ce merveilleux oubli qui permet de se rappeler enfin librement. J’aurais voulu revenir sur ce thème, après la lecture de Nietzsche par Deleuze, pour proposer une lecture nietzschéenne affirmative, heureuse, positive, du pardon. Mais notre culture entière a une conception douloureuse sinon doloriste de ce thème.

6.    Quel est la limite entre lequel la volonté peut exercer une influence sur la mémoire et sur l’oubli ? On ne peut pas décider de voir quelque chose, mais on peut décider d’orienter notre visée en quelques directions. C’est donc sur la volonté qu’il faut compter pour se souvenir ou pour oublier ? Sur quoi il faut compter dans ce procès?

Sauf au sens quasi-schopenhauérien ou nietzschéen où la volonté serait la force vitale, mais à ce moment là ce n’est pas nous qui décidons et orientons la volonté, c’est elle qui nous oriente et nous décide, je ne mettrai pas la volonté en avant. En tous cas pas une volonté trop consciente. Pour nous remémorer, il nous faut une orientation distraite, flottante, disponible en quelque sorte, disposée à reconnaître la chance, car le souvenir est comme la madeleine de Proust une rencontre, une chance, une ample conversation avec les êtres qui nous entoure. Pour oublier il faut également avoir confiance que l’oubli est heureux et que tout ce qui est bon y est comme réservé. Dès que l’on soupçonne l’oubli n’est qu’usure on s’épuise à s’agripper à ce qui nous échappe, on veut tout garder, on perd tout.

7.    Le pardon est un autre concept – un autre acte – qui avec son surplus de sens place soi-même sur ce limite qui on est en train de investiguer. Il se place entre compréhension et mis-compréhension.

Les difficultés du pardon tiennent en effet aussi à ce jeu entre compréhension et mé-compréhension. Comment trouver un langage qui puisse en même temps exprimer le tort subi (est-il même possible d'exprimer complètement un tort?) et être compris, entendu, repris par celui qui l'a commis ? Et comment trouver à l'inverse un langage qui puisse énoncer le tort commis (est-il possible de dire ce qu’on a fait) et être entendu par celui qui l'a subi ? N'y a–t–il pas une double disproportion irréductible, une hétérogénéité de langage irrémédiable ? N'est-on pas condamné au « différend », c'est à dire à l'impossibilité de définir ensemble le langage dans lequel le tort sera formulé? Et pourtant le pardon arrive, il n’est même pas exceptionnel ni sublime comme on voudrait nous le faire croire. Il est ce qu’il y a de plus ordinaire, et désigne ce que j’ai appelé le retour à l’ordinaire. Je dirai du pardon qu’il fait passer pour extraordinaire quelque chose d’ordinaire, comme si les échanges humains avaient besoin de cette exception qui confirme la règle.

8.    Comme explique le titre de votre livre, la recherche du juste est toujours en mouvement entre La promesse et la règle. En fait, le tragique de l’action est là : être serré entre l’espoir du bien et la présence du mal. Vous dit: «Juger c’est accepter une tension entre la définition du juste comme la promesse d’une cité heureuse et l’application de règles qui empêchent le pire». Donc, aussi l’action, elle n’arrive pas dans la façon d’une conclusion, à la fin d’un processus capable de distinguer le noir et le blanc.

On revient ici à Ricœur : oui, une des choses que j’ai le plus appréciées chez lui c’est ce caractère bancal de la sagesse pratique, une sagesse qui ne se retire pas au dessus de la mêlée dans une position de jugement, mais qui se risque à chercher l’acte juste, qui est toujours un compromis et doit faire sans cesse crédit au désir du bon, sans négliger la possibilité indéfinie du mal. C’est ce qui fait de la sagesse pratique de Ricœur un concept paradoxal et profondément inventif. Je veux dire quelque chose qui n’existe que parce qu’elle est sans cesse réinventée, mais dont la réitération laisse des traces durables qui sont comme fils conducteurs pour l’agir, des institutions justes.

9.    Vous êtes professeur à l’IPT et à l’EHESS, maxime autorité intellectuelle en France, et aussi président du Fonds Ricœur, au tour duquel est jaillie une intense activité de recherche et l’organisation de l’archive de Paul Ricœur. Qu’est-ce que signifie pour vous garder la mémoire (une mémoire vive) de celui qui a été votre maître en philosophie ? Dans quelle façon vous cherchez de répondre à la requis de Ricœur de ne pas combler «l’écart entre la mémoire vivante et le dépôt mort» ?

Dans tout héritage il y a une part vive et une part morte, et c’est vrai que j’ai la charge et la chance de me trouver héritier de bien des choses — pas seulement à l’égard de Ricœur, d’ailleurs. Pour moi, il ne faut pas que l’impératif du neuf et la place faite aux modes naissantes évacuent la reconnaissance que nous devons à ce qui nous a été donné par nos prédécesseurs, et il ne faut pas non plus que la place faite aux morts empêche toute naissance neuve. Cette dialectique de la tradition et de l’innovation, de la sédimentation et de l’écart, fait la fidélité vive. Parfois c’est en inventant sans souci de fidélité qu’on redécouvre des trésors enfouis, et parfois c’est en creusant des strates archaïques que l’on rompt le plus radicalement avec les traditions mortes.

10.  Lanzmann, qui a mis en scène un de plusieurs importants documentaires sur la Shoah, attaque le projet de l’archive de Spielberg qui vise à recueillir une quantité immense de témoignages. Lanzmann dit à son propos : «Son actuel projet a l’air d’être un Big Brother de la mémoire. Aujourd’hui on a faire avec une inflation mémorial absolue. […] Qui est-ce que verra ces milliers d’heures, qui est-ce que les ‘informera’ ? N’a pas du sens, le temps humain ne peut pas être distendu et multiplié à l’infini. Le temps humain est transmis seulement par les œuvres ». Comment prend vie pour vous et pour le conseil scientifique du Fonds la construction de l’archive de Ricœur ?

C’est une question très délicate. A certains égards, on pourrait dire que l’œuvre de Ricœur est terminée, qu’il ne faut rien publier d’autre que les livres qu’il a voulus, sinon démanteler ceux qui lui ont été extorqués par des éditeurs pressants ! Et que le reste est sa cuisine privée. Bien des écrits et conférences de Ricœur cependant n’ont pas été privés, mais ont trouvé leur diffusion en leur temps dans des revues ou des traductions inaccessibles, et pourquoi certains auraient à leur disposition des textes qu’ils estiment majeurs et que les autres n’auraient pas ? Nous naviguons à tâtons entre ces deux écueils, cherchant à mettre à disposition les textes qui nous ont intéressés, et à répondre aux demandes imprévues, souvent plus intelligentes que nos prévisions. La différence devrait passer entre ce que nous publions et ce que nous numérisons pour le rendre accessible aux chercheurs. De toute façon il y a une limite financière et une limite humaine à l’accumulation et à la numérisation intégrale de toutes ces archives. Chacun de nous doit penser à ceux à qui il laissera la place.

11.  «Nul ne consulte une archive sans projet d’explication, sans hypothèse de compréhension ; et nul ne se emploie à expliquer un cours d’événements sans recourir à une mise en forme littéraire expresse de caractère narratif, rhétorique ou imaginatif» (MHO, p. 170), voilà ce que dit Ricœur à propos de les trois phases opératoires qui caractérisent l’opération historiographique. Vous êtes philosophe et président d’un archive, quel est votre engagement dans ces trois phases ?

Je dirai d’abord que cette archive, avec son caractère patrimonial qui doit être disponible au public et non réservé de façon ésotérique à quelques initiés, est complétée par une bibliothèque vivante, en lien avec la Faculté protestante, qui garde une politique d’acquisition. Ensuite mes principes organisateurs sont moins explication et compréhension que le sens de la mise en discussion contemporaine, par lequel une question vive fait dialoguer des œuvres d’époques diverses, et celui de la fugue des générations, par laquelle une œuvre vient à sa place apporter une contribution qui sera ensuite réinterprétée par les suivantes. Enfin la mise en forme de l’espace des bibliothèques de Ricœur répond au souci de représenter ces différents gestes essentiels à l’apprentissage de la philosophie. On aura d’abord, reprenant à peu près l’ordre où les choses se trouvaient chez Ricœur, un « couloir du temps » qui des présocratiques à la phénoménologie dispose l’histoire des pensées philosophiques. On aura ensuite un cercle de philosophie morale et politique autour des questions contemporaines. Puis un massif d’herméneutique biblique et littéraire par grands genres. Et enfin la succession des cercles de lectures constitués par Ricœur dans ses débats avec la psychanalyse, avec la poétique, avec l’histoire, etc., autour de la question du sujet, de la métaphore, du récit.

12.  Le texte, quand a été écrit, n’appartient plus à son auteur et s’ouvre à plusieurs interprétations. Mais ceci n’est pas une invitation à rendre équivalentes tous types d’interprétations. Vous êtes un philosophe et un grand interprète en philosophie, comment vous séparez toutes interprétations qui vous accueillez de celles qu’il faut refuser ?

Je ne suis pas un grand interprète, et d’ailleurs je ne suis pas très critique, n’étant pas même un grand lecteur ! Je ne cesse de revenir à quelques grands auteurs comme Platon et Shakespeare, et lis trop peu leurs commentateurs. Mais dans toutes les interprétations et lectures que je croise je trouve quelque chose d’intéressant. Certes il y en a qui ne sont ni sérieuses dans leur respect des textes, ni très originales dans leur façon de nous faire revoir nos lectures. J’imagine (à tort peut-être !) qu’elle tombent des mains des lecteurs et qu’elles sont ainsi à terme éliminées. L’idéal serait bien sur des interprétations à la fois scrupuleuses et innovantes, et l’école française, de Deleuze à Derrida en passant par Ricœur, s’est illustrée me semble-t-il dans ce double-gain. Mais à trop vouloir les deux on peut n’obtenir ni l’un ni l’autre. Et Ricœur a raison de penser que la philosophie n’est pas une glose géniale de l’histoire de la philosophie mais une discussion vivante avec les objets de son temps.

13.  Se placer devant au texte modifie propre imagination. On peut dire que l’imagination aussi se place dans ce milieu, entre ce qu’est déjà et ce que n’est pas encore ? Entre ce qu’on saisit et ce qui nous échappe ? Le texte biblique, en outre, modifie l’imaginaire dans une façon particulier. Il oppose la surabondance à la logique de l’équivalence et rende vive la figure du bonheur du futur.

L’imagination qui intéresse Ricœur est une imagination poétique, non une perception évanescente, mais une signification émergente. C’est que la poétique ne se contente pas comme la rhétorique d’argumenter à l’intérieur de prémisses déjà admises par l’auditoire, ni même comme l’herméneutique de déchiffrer les présuppositions déjà déposées là, dans la précompréhension que nous avons des textes. Elle s’intéresse à ce qui peut bouleverser l’imaginaire tout entier, l’horizon de l’interprétation. Il ne s’agit plus pour elle d’interpréter, ni d’argumenter, mais de bouleverser les présuppositions de l’argumentation. Or on a le sentiment que la poétique est comme appelée par l’herméneutique elle-même, au moment où Ricœur aborde le tragique, le mythe, la métaphore, le récit. Ce qui l’intéresse dans le texte biblique c’est l’enchevêtrement de tous ces genres, et le fait justement que la poétique de l’amour n’apparaît qu’en contraste avec d’autres registres dont il ne faudrait pas le dissocier entièrement. Et je dirai la même chose pour la référence ontologique de la métaphore, la différence entre poétique et philosophie, qu’il faut préserver justement pour pouvoir la faire chanter.

15.  Les textes, et primairement le texte biblique, ont la capacité de réorienter l’imaginaire. Mais est-il possible qui se passe une situation dans laquelle il n’y a pas un imaginaire négatif, mais la complète absence d’imaginaire ? Qu’est ce qu’arrive dans ce cas-là ?

Ce que vous décrivez, cette insensibilisation là, ce serait tout simplement pour moi la fin du monde ! Mais parfois c’est la fin du monde dans trop de tête en même temps, et c’est la guerre.

16.  Votre dernière œuvre présent un homme qui a révolutionné la perspective qu’il faut adopter en lisant un texte sacre. Calvin nie l’attachement à chaque petit mot ou à chaque petite lettre pour essayer une interprétation de la sacralité du texte qui dépasse le texte même.

La découverte de Calvin c’est que la chose n’est pas dans le signe, et que Dieu n’est pas caché derrière les Ecritures, mais nous retourne vers ce qu’elles montrent On sent chez lui une confiance immense dans la parole, à elle seule capable d’ouvrir un monde : on se presse au culte, à Genève, on y vient de partout, c’est comme un grand théâtre en train de s’ouvrir autour du Livre, qu’il s’agit d’interpréter, non au sens théorique, mais dans l’existence. Non seulement qu’est ce que le texte veut dire, qu’est-ce qu’il nous montrer, mais qu’est-ce qu’il nous fait faire ? Et il ne faut pas s’étonner si les enfants s’appellent Abraham, Ruth ou Samuel : on est « dans » le texte, et l’on s’interprète au miroir des Ecritures ! De Montaigne et Descartes à Ricœur, on pourrait déplier les effets de Calvin sur la pensée française moderne, elle est immense et méconnue car refoulée.

17.  Dans le cadre du sujet sur lequel on est en train de raisonner, le rapport avec la tradition occupe une place fondamentale. Sur votre chemin philosophique, vous avez rencontré plusieurs auteurs qui se sont confrontés avec le thème de la tradition : Calvin, Ricœur, mais aussi Pierre Bayle. Est-ce que l’hérédité qui arrive de la tradition est soutien ou obstacle pour la pensée ? Remède ou poison ?

Je redirai autrement ce que je disais plus haut : on ne peut hériter que de ce avec quoi on aurait pu rompre, mais on ne peut rompre qu’avec ce dont aurait eu la force d’hériter.

Olivier Abel

Entretien avec Claudia Pedone,
paru dans Yod Anno 1-N°3 - Dicembre 2009
sous le titre « deviazioni di percorso il valore euristico della mis-comprensione »

(merci de demander l'autorisation avant de reproduire cet article)

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