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Attentats-suicides : violence et religion

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dessin de la Faculté de Théologie Protestante de Paris (IPT)

Supplément : textes divers

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L'éthique protestante

 

Entre plusieurs accès possibles, la question qui organise ou polarise le plus fortement le débat sur l'éthique protestante, actuellement, est de savoir si l'Evangile fonde ou non une morale. Quelle est l'autorité biblique en matière éthique ? Y a–t–il ou non un usage éthique de la Loi?

Plutôt qu'arrondir les angles en reprenant les éléments récents du débat pour tenter quelque impossible synthèse, et quitte à rester très schématique pour faire voir le sujet, on préfèrera accuser la rupture entre les deux réponses à cette question. Car c'est précisément la tension entre elles qui est significative.

Le "non" de Luther :

Avec la prédication de la Grâce seule, c'est le "non" qui inaugure, par une rupture avec la subtile dialectique thomiste entre nature et grâce. La grâce ne couronne pas la "nature humaine", elle nous précède, elle commence. En ce sens la question éthique pour les protestants (la question de savoir s'il y a ou non une éthique chrétienne) ne réside pas dans le rapport nature/grâce, mais dans le rapport grâce/agir. Et dans cette présentation schématique, je n'hésiterai pas à dire que Luther met l'accent principal sur la grâce en tant qu'elle rompt avec la problématique antérieure, et que Calvin met l'accent sur l'agir ouvert par cette grâce.

Pourquoi n'y a–t–il pas de morale chrétienne, évangéliquement fondée? Parce que toute morale reste une tentative d'auto– justification, une manière de chercher une sanctification dans des oeuvres. Il ne faut pas confondre le registre évangélique de la sanctification par la foi, qui est une libération de l'homme intérieur, et le registre de la justice humaine, qui maintient un certain ordre moral car l'homme extérieur reste esclave de ses passions.

En coupant court à toute tentative de fonder une morale chrétienne, la théologie luthérienne des deux règnes place la Bible au–dessus de toute prétention à monopoliser une interprétation légitime. La Justice ne nous appartient pas. Il faut dire l'éthique est humaine comme on dit l'erreur est humaine. Du même coup il n'y pas de législation juridique, ni de projet politique, qui puissent se donner pour fondés sur la Loi de Dieu.

Le "oui" de Calvin :

Avec Luther nous disions totalement "non" (il n'y a pas d'éthique chrétienne), avec Calvin nous dirons totalement "oui". Ce geste qui succède immédiatement à celui de la rupture est celui du "on recommence tout". C'est l'institution de la religion chrétienne. La grâce ouvre un agir possible, une nouvelle forme de vie. En outre, tout est éthique dans l'existence chrétienne. L'éthique absorbe tout et tout au monde est soumis à la Seigneurie de Christ, qui passe toute puissance. L'éthique n'est pas de l'ordre de la justification, mais du témoignage rendu, de l'attestation, de l'action de grâce.

Les textes bibliques, les évangiles, les paraboles n'enseignent rien mais placent l'auditeur en position de responsabilité : qu'est ce que je fais de ce texte dans ma vie, qu'est–ce que cela modifie ? L'interprétation biblique elle–même est éthique. Là où Luther insiste sur l'"ailleurs" du Royaume, Calvin insiste sur son "ici", son "maintenant". Le texte biblique ne se réfère pas à un cosmos mythologique ou allégorique, mais ouvre un monde, devant lui, dans lequel les acteurs que nous sommes vivons.

En insistant sur l'interprétation éthique de la promesse, Calvin introduit un irréductible pluralisme dans l'interprétation de la Loi. Car la loi s'interprète dans des contextes, des climats et des cultures divers. Mieux : éthiquement il n'y a pas deux situations identiques, et le commandement de l'amour du prochain va jusqu'à la singularité, porte sur le singulier. C'est pourquoi l'éthique n'est pas la faculté de former des règles morales, mais celle de "déformer" les règles pour aller à la rencontre de l'infinie singularité du prochain (fût–il lointain). L'évangile déforme toute morale.

Une éthique métaphorique :

Si l'on tient cette tension entre les deux énoncés ("il n'y a pas d'éthique chrétienne" et "tout est éthique dans la vie chrétienne"), on découvre une éthique un peu particulière, sans cesse brisée et sans cesse attestée. Une éthique quelque peu "poétique".

Une métaphore vive, nous montre Ricœur, est la rencontre entre un premier sens, littéral, qui est mis en échec et suspendu, et un sens second, qui surgit et s'affirme dans l'échec du sens premier. Quand Shakespeare écrit "le temps est un mendiant", au sens littéral le temps "n'est pas" un mendiant ; puis par écart avec le sens courant "du temps c'est de l'argent" apparaît l'affirmation terrible, le sens second ouvert par l'énoncé. Je propose de lire ainsi, comme suspension et ouverture qui ne prennent sens que l'un par l'autre, le "non" de Luther et le "oui" de Calvin sur la possibilité d'une éthique chrétienne.

Cette tension permet de comprendre un peu autrement le débat classique sur le troisième usage de la loi. A côté de l'usage simplement politique, juridique, et de l'usage pédagogique de la Loi qui nous conduit à notre impuissance et à la grâce, y a–t–il un usage proprement éthique de la loi dans la vie chrétienne ? Luther le nie, Calvin l'affirme. Mais il ne s'agit pas de la même loi. Chez Luther la Loi est en amont de la grâce, elle a une fonction anthropologique de "mémoire", de remémoration. Tandis que chez Calvin les lois sont en aval, comme des interprétations dont nous sommes responsables, comme diverses manières, provisoires, fragiles, discutables, d'"imaginer" une Loi dont il n'y a pas d'image.

Sans la critique luthérienne, l'éthique protestante pourrait virer à l'utopie, à l'alternative totale qui dissout le lien social. Sans l'affirmation calviniste, l'éthique protestante pourrait virer à l'idéologie conservatrice. C'est pourquoi il faut tendre l'arc entier de cette éthique, qui n'est pas et qui est évangélique. Agir, d'ailleurs, c'est inscrire dans ce monde–ci (ce que je fais) la visée d'un autre monde, d'un autre état du monde (autre chose que ce que je fais). Sans quoi je n'agis pas : je ne fais que reproduire ce monde, ou je me perds en incantations stériles. Ce que je fais "est" autre chose que ce que je fais. "Chaque fois que vous l'avez fait à l'un de ces plus petits de mes frères, c'est à moi que vous l'avez fait".

ornement

Entretien avec Paul Ricœur
sur le débat éthique aujourd'hui

Pour aider le lecteur, pourriez–vous présenter ce qui fait pour vous la distinction, qui est une décision philosophique de clarté, entre l'éthique, la morale, et aussi la sagesse pratique dont vous parlez comme d'un troisième terme nécessaire ?

Cette distinction répond à une double contradiction. La première c'est la concurrence, que l'on retrouve partout, entre l'héritage aristotélicien et l'héritage kantien. Nous avons d'un côté une éthique de l'accomplissement personnel et des vertus ; c'est une perspective que je nomme "téléologique", puisqu'il y a une finalité, une visée du Bien à travers des biens. Et de l'autre côté la morale kantienne de l'obligation, qui fait passer les règles (indifféremment de leur contenu) par une épreuve d'universalisation ; c'est une perspective que je nommerai plutôt "déontologique", qui s'occupe davantage des procédures de la décision que des biens visés.

Entre cette éthique des vertus et cette morale du devoir, la transition à mon avis ne se fait pas dans le désir mais dans la violence. C'est à dire par la relation d'inégalité dans un rapport entre deux volontés, dont l'une a pouvoir sur l'autre. Si le désir rencontre la morale, ce n'est pas en tant que désir, mais en tant que violence faite à un autre désir.

La seconde contradiction, qui englobe la première, réside dans le rapport entre une morale de principes (qu'elle soit téléologique à la façon aritotélicienne ou nomologique, normative, à la façon kantienne) et une morale de situation, telle qu'on l'a rencontrée dans l'existentialisme et à l'extrême dans le situationnisme. C'est ce qui m'a conduit à construire une triade, et non pas seulement un vis–à–vis Aristote–Kant. Le troisième pôle, celui du passage à la morale concrète, était aussi le problème de Hegel face à Kant, dont il jugeait la morale trop abstraite.

Entre les principes et les situations, la transition qui me servit de guide est celle des figures de la sagesse tragique, parce qu'elles prennent en compte les situations conflictuelles de l'existence humaine. Antigone notamment, comme G.Steiner l'a montré, résume ces conflits irréductibles : cité/individu, dieux/humains, homme/femme, vieux/jeunes. Et comme le disait Hegel, Antigone est une femme qui n'est ni mère, ni épouse, ni fille : elle est soeur, et la sororité est peut–être un lieu nodal pour dévoiler ces conflits fondamentaux.

C'est donc le conflit qui sert de transition, car le conflit est structurel dans les relations interpersonnelles, comme probablement dans le rapport de soi à soi. Et c'est ce qui fait que nous devons inventer le jugement moral en situation.

Dans quelles situations rencontrons–nous ces conflits éthiques concrets, par exemple ?

Par exemple en bioéthique, où l'on trouve, aussi bien du côté des commencements que du côté de la mort, des situations indécidables, et où la décision, toujours "tragique", ne peut pas s'abstraire d'un contexte familial et relationnel singulier. Ou bien comme l'montré Amnesty International, à propos du rôle des médecins (il n'y a pas de torture sans médecin, et que fait un médecin dans un système carcéral). Prenons l'exemple d'une grêve de la faim : le médecin est déchiré entre son serment d'Hippocrate et l'obligation de respecter la volonté de qui a décidé de mettre sa vie en danger.

Mais cette situation ne doit pas être considérée comme exceptionnelle. Elle donne la forme des vrais problèmes moraux, qui ne se déclinent pas en noir et blanc, mais en gris sur gris. Qui sont en ce sen davantage des problèmes de justesse que des problèmes de justice.

Non que le situationnisme ait raison en disant qu'il n'y a pas de norme. C'est au contraire dans un univers moral structuré par des normes que peuvent apparaitre des conflits importants. Il faut passer par la norme pour percevoir la grâvité des conflits.

Le point qui me trouble, c'est l'affirmation kantienne que deux devoirs ne peuvent pas se contredire. En philososphie politique cela ne se vérifie pas : R.Aron a montré qu'il n'y a pas de projet politique qui puisse satisfaire en même temps l'égalité, la sécurité, la prospérité, la liberté, etc.

C'est ce que dit aussi Michaël Walzer, dans sa polémique contre John Rawls à propos de ce qu'est la justice sociale ?

Tout à fait. Walzer retrouve cela à partir d'Aristote, en disant que dans un système de distribution il n'y a pas de règle de procédure qui puisse suffire à déterminer le juste. Vous êtes aussi obligé de tenir compte de la nature des biens distribués, ou redistribués. Or les biens marchands ne sont pas de même nature que les biens non–marchands, tels que la sécurité, la santé, l'éducation, la citoyenneté. Et il n'y a pas de justice qui les satisfasse tous à la fois. C'est au débat public qu'échoit, dans un temps et un lieu donnés, d'établir la hiérarchie qui ordonne la diversité de ces exigences.

Le problème reste donc irrésolu : ce n'est pas seulement la situation de conflit telle que Hegel l'a définie, où les protagonistes (Créon et Antigone) ont une vision limitée du devoir, et où nous avons la conjonction entre l'obstination d'un caractère qui jouera son rôle jusqu'à la mort et l'étroitesse d'un engagement sur une conviction partielle du devoir. Et si le devoirs eux–mêmes étaient contradictoires, comme l'écrit Charles Taylor de l'"hétérogénéité réelle des biens"? Telle est la perplexité.

Comment vous situez–vous par rapport à l'éthique de la discussion dont Jürgen Habermas veut faire le prototype de toute morale ?

D'une part je me sens aux côté de Habermas et plus généralement du côté kantien par l'importance de l'épreuve d'universalisation, qui ne fonde aucune morale, mais qui soumet toute morale à un critère de validité. Mais d'autre part je me sépare de Habermas ou de K.O.Appel, quand ils opposent l'argumentation à la convention. Je crois que le vis à vis de l'argumentation n'est pas la convention mais la conviction ; donc les convictions, qui relèvent de traditions diverses.

A la limite, dans l'argumentation de style habermassien, si tout le monde laisse ses convictions au vestiaire, de quoi parle–t– on ? Qu'y a–t–il à négocier ? Quand je dis conviction, je pense qu'il y a du témoignage, de l'attestation. Cette place de l'attestation, qui est la forme langagière de la croyance, dans l'épistémologie et dans l'éthique de la discussion, est tout à fait originale et n'a pas encore été vraiment aperçue.

Est–ce que l'éthique de la discussion ne privilégie pas finalement une anthropologie implicite qui est celle du langage, où l'homme est de part en part homme de paroles ?

Certainement. C'est une anthropologie limitée, qui suppose des contractants extrêmement éduqués. Et c'est même une sorte d'excès d'apologie du langage, comme si la seule alternative était entre la violence ou le discours !

Que serait une anthropologie plus complète, qui penserait de manière plus complexe les rapports entre conflit et consensus ? Peut–on dire que la "visée éthique" organise une perception pluraliste des biens, des excellences, des contextes (parce que cette visée tiendrait à des figures à chaque fois personnelles du désir)? Et peut–on dire que la "norme morale" organise au contraire une cohérence, une sorte de principe de non–contradiction dans nos formes de vie et de justification (ne pas faire à autrui ce qu'on ne voudrait pas qu'il nous fasse)?

On peut dire cela, me semble–t–il, à condition de ne pas chercher à subordonner l'un à l'autre. Il n'y a pas de cohérence qui puisse s'imposer à la pluralité, et il n'y a probablement que des ilôts de cohérence. Tel système juridique, par exemple, où une loi ne peut pas contredire une autre loi. En fait cela ne se vérifie pas : il y a par exemple des lois du droit social qui contredisent des lois du code civil. Le droit n'est pas unifié et peut–être pas unifiable ; mais cela reste la visée axiomatique du droit : un lieu où les règles ne se contredisent pas.

Ou bien, en globalisant encore à partir du titre de votre récente conférence sur "Amour et Justice", peut–on dire que l'amour serait le versant téléologique et la justice le versant normatif ?

J'ai essayé d'être plus radical que cela dans cette conférence, en soutenant cette idée excessive que l'amour ne relève pas du tout de l'éthique. C'est cette idée, assez kierkegaardienne, que l'amour relève plutôt d'une poétique qui suspend l'éthique.

Dans la petite partie exégétique à propos du Sermon sur la Montagne, j'ai voulu montrer ce conflit à partir d'un nouveau commandement hyperbolique, éxagéré : celui d'aimer ses ennemis. Ce qui implique des conséquences tout à fait absurdes, comme la fin de toute défense de soi. Et ce commandement se trouve en conflit avec la réciprocité qui est la règle de justice, la règle d'or (ne pas faire à autrui, etc). Or que le même texte juxtapose les deux énoncés, avec leurs conséquences absurdes à chacun (avec le pur pardon l'échange est détruit, et avec la simple réciprocité on va droit à l'utilitarisme), voilà le surprenant.

Et ce que je me demande c'est s'il ne faut pas jeter un pont entre le supra–éthique de cette poétique de l'amour, et cet autre supra–éthique qu'est le sens singulier des situations, la sollicitude, la sagesse pratique dont nous parlions en commençant.

Olivier Abel

Publié dans Libresens (CPED) n°3 Mars 1991.

(merci de demander l'autorisation avant de reproduire cet article)

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