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Attentats-suicides : violence et religion

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dessin de la Faculté de Théologie Protestante de Paris (IPT)

Supplément : textes divers

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Laïcité, sécularité, urbanité

Les propos qui suivent se présenteront sous la forme de sept séries de remarques relativement discontinues. La première portera sur la fragilité de la laïcité, et sur la condition pluraliste de l’homme moderne, j’y  prendrai appui sur le philosophe Pierre Bayle. La seconde visera à mieux définir la laïcité en la frottant à l’idée de sécularisation, pour les éclairer l’une par l’autre, et la troisième à en illustrer les difficultés par leur mise en œuvre croisée dans des contextes divers. La quatrième portera sur les mutations liées à la mondialisation, qui déstabilisent la laïcité et inversent les termes de la sécularisation. La cinquième cherchera à illustrer comment les périodes de changement de régime, au sens large du terme, comme fut celui de la Renaissance et de la Réforme, sont des moments périlleux entre tous. La sixième reviendra sur la liaison du théologico-politique, pour tenter de penser quelques-unes des conditions politiques de la laïcité et de la sécularisation, et j’y prendrai appui sur Rousseau. Et la septième reviendra de son côté sur leurs conditions théologiques, en prenant appui sur le théologien Karl Barth. Nous conclurons par l’idée que la laïcité et la sécularisation  doivent être réitérées, réinventées mais à nouveau, plus doucement peut-être, en déconstruisant notre rêve d’une société trop vite réconciliée.

I. La condition pluraliste

Je voudrais partir du sentiment d’une fragilité de la laïcité, et du sentiment que cette insécurité réside déjà dans le mot. Car la laïcité est équivoque, et chacun peut lui donner le sens qu’il lui préfère. Il est donc nécessaire d’ouvrir le débat à l’amplitude entière des significations possibles du terme, même s’il s’agit ensuite de donner une certaine régulation à l’espace de ce débat. En effet, je suis frappé que souvent, parlant de laïcité, personne ne parle vraiment de la même chose, ni dans le même langage ni avec le même vécu, et que les adversaires s’opposent en répondant à des questions différentes. C’est pourquoi, avant d’entrer en matière, il est bon de placer nos voix comme ne prétendant pas maîtriser complètement la question mais faire cercle autour d’elle.

Or ce geste même, dans sa pragmatique, donne à penser sur ce dont il s’agit. La laïcité est le nom donné, depuis un peu plus d’un siècle, à la cohabitation dans le même espace de plusieurs traditions, appartenances etc. Elle tient à la prise en compte, dans les présupposés de notre constitution politique comme dans la radicalité de nos convictions, de la condition pluraliste des sociétés modernes. Une société pluraliste, c’est d’abord une société qui est sortie des guerres de religion. Non pas sortie par en haut, avec la condescendance éclairée de ceux qui refusent de se battre pour des chiffons obscurantistes, mais sortie par en bas, avec l’humilité de ceux qui savent qu’il n’y a pas d’issue aux ténèbres et que les guerres de religion ne sont jamais très loin. Lorsque Pierre Bayle parle des droits de la conscience, il ne parle pas d’une conscience libre et bardée de droits, il parle des consciences errantes, égarées, des consciences qui sont dans l’erreur, et dont il dit que leurs droits sont là encore les droits même de Dieu. Loin que l’on puisse s’appuyer sur des Lumières absolues, que ce soit celles de la foi ou de la raison, l’idée est qu’on est tous dans une certaine obscurité, tous un peu égarés.

Une société pluraliste est donc une société qui a accepté, non pas seulement comme un renoncement, une résignation, mais comme une approbation, que le fait religieux, à l’échelle de l’humanité, ne se présente pas de manière unifiée. Pour reprendre une analogie d’jà pratiquée par Kant dans La religion dans les limites de la simple raison, il en est des religions comme des langues : il n’y a pas plus de religion universelle qu’il n’y a de langue universelle, et il n’y a pas d’ « espéranto » de la religion. Or ce défaut d’universalité ou d’unification religieuse n’est pas seulement un fait : avec la laïcité il devient une valeur. Pour cela, il a fallu renoncer à ce mythe double que si nous avions tous le même Dieu nous serions enfin réconciliés, ou (mais c’est au fond la même idée) que si enfin nous étions complètement débarrassés des Dieux nous serions réconciliés.

Un tel renoncement, tant de la part de chacune des religions que de la part des diverses formes d’anti-religion, a été difficilement obtenu, au travers de conflits dont on a peu à peu découvert qu’ils étaient insolubles. Il a fallu pour cela sortir de la puérilité de ce mythe double, de croire à la possibilité de débarrasser le politique de toute conflictualité. Pour le dire autrement, en acceptant le caractère indépassable du conflit, la laïcité a défini un principe d’équité entre les confessions religieuses (au sens large), qui consiste à ce qu’elles renoncent ensemble et simultanément à la prétention hégémonique, à la prétention chacune à être l’unique pilier du Vrai ou du Juste. Ce qui fait la solidité de la structure laïque, c’est comme ce qui fait la solidité d’une voûte, pour reprendre l’image du Panthéon à Rome, construite autour d’un vide central : c’est donc le poids, la pression réciproque exercée par la pluralité des traditions, des confessions, mais qui s’entre-empêchent mutuellement de tomber. Si ces confessions étaient sans force, sans véhémence, sans sincérité, la voûte de la société laïque ne tiendrait pas. C’est ce qu’on a souvent oublié, et c’est peut-être justement ce qui fait la fragilité de la laïcité aujourd’hui, la fragilité de la modernité.

II. L’écart entre laïcité et sécularisation

La laïcité se donne au départ comme une idée très simple, qui affirme la liberté égale de conscience et la coexistence pacifique des cultes. Pour cela elle demande la neutralité de l’Etat et exige de chacune des religions qu’elle renonce à imposer au Législateur sa morale ou ses mœurs — cette séparation de la morale et du droit, d’ailleurs contemporaine de l’invention du mariage laïc, de la possibilité légale de se marier en dehors de sa communauté, est tout à fait fondamentale.

On peut cependant parler d’un paradoxe de la laïcité, dans la mesure où elle représente à la fois un cadre juridique neutre pour la diversité des traditions placées autour d’un vide central, et un puissant mouvement de pensée constituant l’une de ces traditions, issue des Lumières — une tradition qui se doit d’être exemplaire, dans sa façon de plaider la pluralité des convictions. En ce sens la laïcité est contemporaine d’un paradoxe politique, remarqué par Ricœur dans sa discussion de Walzer comme de Boltanski-Thévenot : le politique est-il une sphère parmi d’autres, ou bien l’instance régulatrice entre les sphères, la sphère des sphères ? C’est une question très embarrassante car les deux figures ont leur justesse et leurs limites.

La laïcité est-elle juste un cadre formel, ou bien un principe substantiel ? Ce qui serait inacceptable, ce serait une tradition de pensée qui prétendrait avec véhémence être garante à elle seule du « vide central », et qui aurait ainsi le beurre et l’argent du beurre. Or c’est ici sans doute le point délicat : les confessions ont été désacralisées en perdant leurs prétentions absolutistes et exclusives, mais la religiosité humaine ayant besoin d’absolu la laïcité elle-même tend à devenir la religion de l’Etat, la religion civile, l’appareil idéologique chargé de dire la vérité absolue. La religion laïque entre ainsi en conflit avec la constitution laïque : la première voudrait que la souveraine laïcité ait une autorité sacrée au-dessus de tous les partis ; la seconde voudrait que l’on n’ait pas besoin de sacraliser la neutralité juridique qu’elle défend.

En ce sens on pourrait appliquer à la laïcité l’analyse sociologique proposée par Troeltsch, et même distinguer trois moments distincts. La laïcité de combat, ce que Troeltsch appelle sectaire, avec une foi civique farouchement anti-cléricale ; la laïcité institutionnelle, qui tient à la séparation durable et fait écran entre les sphères ; la laïcité individualiste, « perso », un peu syncrétiste ou consumériste, qui demande la tolérance la plus totale.

Tout cela montre que la laïcité est fragile parce qu’elle est d’emblée elle-même non pas un principe tout simple mais une équation, la perpétuelle invention d’un compromis qui installe durablement une ambiguïté de lecture, un conflit des interprétations soutenables. On peut dire que c’est précisément cette tension et cette ambiguïté qui a fait le génie de la laïcité, dont les réalisations historiques ont été des compromis délicats qui ont fait avancer tous les protagonistes.

Mais la laïcité elle-même, dans son principe républicain qui exige de laisser la religion au vestiaire pour entrer dans l’espace public, s’est adossée à une sécularisation presque indolore et involontaire, laissant faire le jeu des processus socioculturels de privatisation, de subjectivisation et de pluralisation des croyances. C’est ici l’un des grands apports de Charles Taylor au débat français, que de nous rappeler cet autre versant, sans lequel le prermier aurait été impossible. Ce qui a joué ici c’est le pluralisme effectif plus que la neutralité officielle, et c’est l’autonomisation mutuelle des sphères de vie les unes par rapport aux autres — on pourrait même définir la religion comme un « état » de la société où les sphères sont confondues, fusionnées.

Ce processus a été porté par l’idée que la croyance religieuse n’est au fond qu’un choix individuel, aujourd’hui on dira même simplement une option. Au départ c’est pourtant une idée héroïque, elle-même d’origine religieuse, l’idée que l’on peut quitter son Eglise — à l’époque de Calvin, quitter l’Eglise c’est sortir du monde, risquer l’abîme. Pour Calvin il n’y a pas d’autre épreuve que cette exigence de sincérité, « devant Dieu », par laquelle il appelle ceux qui sont convaincus par les idées luthériennes de la renaissance évangélique de faire ce qu’ils disent et de vivre comme ils pensent, et de ne pas masquer leur foi — voir son Excuse à Messieurs les Nicodémites. Ce thème de la sincérité a lui aussi beaucoup été mis en avant par Charles Taylor, comme un aspect essentiel du sujet moderne.

Ce droit de dissidence, ce droit de partir a particulièrement était déployé par John Milton, le poète et chantre de la Révolution anglaise, toujours sous-estimée en France où l’on mesure mal son importance dans l’idée des idées politiques, mais aussi dans la sociologie religieuse qui fera les « nouveaux mondes ». Les colonies seront souvent peuplées de ces dissidents qui presque toujours font appel à une tolérance religieuse totale. Cette liberté individuelle de sortir est la condition du droit d’entrer, d’adhérer, de se convertir — si mal vu par les religions traditionnelles.

On peut encore tirer une dernière ligne de la sécularisarion, c’est la manière dont certains concepts apparaissent à l’analyse ou à la déconstruction comme des résidus de métaphores chrétiennes. Ce qui a été remarqué, par Derrida par exemple, à propos du pardon ou du repentir, pratiqués non seulement par l’Eglise mais par de nombreux Etats, pourrait l’être de bien des choses. Par exemple la conception d’un monde intelligible, transparent à la pensée, parce que créé par un Dieu transcendant, extérieur au monde. Ou bien l’idée de progrès par laquelle se sécularise le grand récit de l’histoire du salut. Ou bien l’idée de souveraineté, où l’on voit Carl Schmitt déplacer un concept théologique pour l’attribuer au Reich politique. Ou bien encore la manière dont une exigence de charité non ostentatoire se sécularise dans des institutions anonymes de solidarité, de sécurité sociale etc. Le fait même enfin de n’avoir pas d’interdit vestimentaire ou alimentaire, de pouvoir manger ou boire de tout, n’est-il pas le cœur du projet paulinien ? Le projet d’une mondialisation où enfin il n’y aurait plus ni juif ni grec serait-il encore un projet occidental, un projet chrétien ? C’est bien ce que les musulmans et d’autres lui reprochent aujourd’hui, et ce que revendiquait il y aura bientôt cinquante ans Harvey Cox dans La cité séculière.

III. Histoires croisées de la laïcisation et de la sécularisation

Il serait donc utile, pour comprendre où l’on en est, de retracer à grands traits l’histoire de ce paradoxe ou de ce compromis, de façon à mesurer les déplacements de problématiques et peut-être les malentendus. Si l’on examine les exemples historiques de laïcisations et de sécularisations, d’ailleurs assez différents selon que ces processus se sont fait jour dans des sociétés plutôt catholiques ou plutôt protestantes, plutôt nordiques ou plutôt latines, on constate qu’elles sont aussi disparates que l’ont été les Lumières, l’Aufklärung ou l’Enlightenment, mais aussi les divers Romantismes, nationalismes, etc. Et que ce disparate tient à la différence de traitement de la pluralité religieuse, mais aussi du droit de quitter une religion ou de se convertir.

Quand on considère un pays comme la Turquie, on voit me semble-t-il qu’on ne peut pas aller très loin dans le sens d’une véritable laïcisation républicaine si on ne laisse pas faire une certaine sécularisation, subjectivisation et libéralisation religieuse. La laïcité y est peut-être d’autant plus affichée qu’elle est très incertaine dans une société (qui se croit) mono-religieuse — il faut savoir que la laïcité turque incarcère les citoyens dans une identité religieuse, voit d’un très mauvais œil les conversions, et que les droits civils des minorités ne sont souvent pas complets. Plus grave peut-être, la confession sunnite majoritaire a été longtemps réduite au rôle d’une sorte d’appareil idéologique d’Etat. Mais cet appareil peut toujours lui échapper, et on ne peut jamais instrumentaliser la religion sans risque. En ce sens j’ai compris, dans les vingt dernières années, les revendications des confréries musulmanes comme un progrès dans la sécularisation — et j’irai même plus loin : nous avons besoin d’un Islam politique comme on a eu, en France, en Italie, en Allemagne, une Démocratie chrétienne, un Islam qui accepte n’être qu’une force parmi d’autres, capable de composer avec d’autres et de construire des compromis de gouvernement.

Dans le cas français, la laïcité est fragile pour un motif encore un peu différent, c’est qu’elle est un pays catholique qui s’ignore. Il faut probablement être juif, musulman ou protestant, ou simplement un peu étranger, d’une façon ou d’une autre, pour le sentir ; non pas forcément comme une oppression, mais comme une curiosité, une perpétuelle surprise. La France est un pays « catholique », bien plus par son anti-catholicisme que par son catholicisme réel, qui est plus vivant et subtil. La société française, les mentalités françaises, ont épousé en creux la forme de cette substance dont elles se sont vidées, qu’elles ont caricaturée et refoulée dans l’immémorial. Je ne parle pas des messes officielles auxquelles le pays entier communie à l’occasion des malheurs nationaux. Je parle ici de cette France profonde dont le catholicisme est le cher vieil ennemi, l’adversaire intime qui toujours éclipse tout autre. C’est toujours dangereux quand un pacte, ou même un différend, prétend faire taire les autres, comme s’il était le seul. Les protestants ainsi sont toujours à côté de la plaque : jadis parce qu’ils n’étaient pas catholiques, et aujourd’hui parce qu’ils sont chrétiens.

Ainsi la République jacobine a pris la forme moniste de la « société de cour », et communie dans l’unité indivisible du corps politique — on a simplement remplacé le mythe de l’unification nationale sous un seul culte par celui de l’unification sous l’idée qu’il n’y a pas de Dieu, sans voir que c’est cette unanimité même qui est à la fois religieuse et puérile ! Je parle aussi de la forme prise en France par le libertinage : un petit grain d’immoralité se porte à la boutonnière, et l’on considère comme délicieux l’art de transgresser les lois, sans les abîmer. On le fait d’autant plus tranquillement que l’on aime au fond la Loi, que l’on veut des normes républicaines fortes. Il faut à nos libertins de salon un État fort ou un Père tutélaire, qui rappelle la norme, quitte à ce que les pratiques réelles méandrent bien loin de tout cela.

Pire : il existe en France, même si très marginalement et inconscient de lui-même, un post-catholicisme antidémocratique, d’autant plus fanatique souvent que résolument athée, et dont l’une de meilleures figures historiques est celle de Charles Maurras. Aujourd’hui les athées de ce « catholicisme » intégriste se recrutent bien autant chez des ultra-révolutionnaires de type maoïste, vitupérant la démocratie et son mol humanisme. Certes ce post-catholicisme anti-moderne est marginal, mais il arrive qu’il donne le ton — mais j’en fais ici la remarque : les premiers qui aient une véritable capacité critique à l’égard de cet anti-catholicisme utltra-catholique, ce sont les catholiques eux-mêmes, je veux dire ceux dont la foi est assez vivante et crédible pour ne pas se laisser figer, refouler et muséifier dans une culture « morte ».

A l’abri d’une laïcité qui pourrait n’être bientôt plus que de façade, on rencontre donc de plus en plus des religions purement identitaires, intégristes, ou réduites à des bouts de religion sécularisés mais dépourvus de toute foi et de toute inquiétude théologique. Alors les Français devront être catholiques, les Turcs sunnites, les Américains protestants, car ce serait le fond presque inconscient de leur culture, et ils en auraient besoin comme on a besoin d’un système immunitaire. Le dessinateur Joann Sfar l’avouait ingénument : nous ne croyons plus à nos religions, mais chacun estime que la sienne est au fond quand même la meilleure ! Je crains cependant qu’on ne soit jamais plus fanatique que pour une religion à laquelle on ne croit pas, c’est peut-être le moteur psychique même du fanatisme.

Mais l’autre versant existe aussi, et nous sommes un peu partout désormais pris en cisaille entre Charybde et Scylla. Dans un contexte de sécularisation, les religions se détachent peu à peu de leur culture : elles se déterritorialisent et deviennent l’objet de décisions subjectives qui rompent avec tout tradition, et se retrouvent incultes de leur propre tradition religieuse. Le danger n’est plus ici la rupture de la culture avec la foi, mais la rupture de la foi avec la culture, qui donne un fondamentalisme sans racine, celui des « born again », et c’est ici le risque inverse de fanatisme, celui qui frappe aisément ceux qui ont une foi sans religion, sans tradition, sans culture.

IV. Les mutations  de la mondialisation, et l’inversion des signes

Les embardées religieuses que je viens de pointer me semblent significatives du fait que la mondialisation est passée par là, accélérant les échanges d’idées, d’images, et les déplacements de populations. Sous la pression du libre-échange, le monde n’a cessé de se décloisonner, et la France est désormais aussi un pays musulman, où il y a peut-être plus de musulmans pratiquants et vraiment croyants que dans nombre de terres d’islam traditionnel. Mais la mondialisation se marque aussi par un formidable recloisonnement, et de nombreuses frontières nouvelles sont apparues, accompagnant le besoin d’identité, d’immunité, de communauté suscité par la généralisation même des échanges — et le besoin d’avoir de l’inéchangeable à proportion même que tout s’échange.

A l’uniformisation technique répond la balkanisation ethnique. Au besoin d’échanger avec d’autres que soi répond le besoin d’avoir un soi. Et, comme Lévi-Strauss le remarquait dès le début des années 1950, nous devons penser désormais autant la clôture que l’ouverture : on ne combat pas le racisme et la xénophobie par une exigence supérieure d’ouverture, mais en jouant sur les registres : un peu plus de clôture économique peut-être permettrait un peu plus d’ouverture politique ou culturelle, car on ne peut pas être ouvert à tous égards. C’est justement le blocage qui nous menace que cette obligation d’être in ou out, dedans ou dehors, entièrement fermé ou entièrement ouvert, qu’il nous faut doucement desserrer en dialectisant les concepts, en faisant jouer les articulations du problème.

Il en est de même pour la question de l’identité, qui n’a de sens qu’en regard de l’altérité, ou de l’urbanité, mais qui doit elle même être dialectisée entre une identité projet, une identité émancipation, une identité ouverte, parfois même une identité interrogative, d’une côté, et de l’autre une identité racine, une identité attachement, une identité liée en quelque sorte, et non choisie, mais une identité venant « de mille enfances », comme dit Bachelard, une identité feuilletée.

L’urbanité elle-même demande à être dialectisée de la même façon. Car la ville jadis était cet espace de liberté où l’on pouvait se détacher des obligations communautaires, comme l’a montré l’Ecole de Chicago et comme le racontait déjà Georges Simmel dans son beau texte sur l’étranger : on allait vers la ville avec le bonheur de se perdre dans la grande et joyeuse liberté anonyme. Mais il semble maintenant que la hantise d’être sans qualité et interchangeable, nous fait fuir l’anonymat et demander à nos villes davantage de familiarité, de personnalisation des liens, de proximité. Nous sommes ainsi au temps des gated communities, y compris dans la France des municipalités, bien plus communautariste de fait qu’elle ne le croit. Et les individus solitaires recherchent leur tribu, leur village, en oubliant les universaux urbains véhiculés par leur propre culture. Entre le melting-pot de la « cité séculière » que décrivait jadis Harvey Cox et les nouvelles gated communities des villes post-modernes, on mesure bien l’inversion du paradigme, ou du moins sa complication — car les deux processus sont sans doute entrelacés, comme un double besoin d’émancipation et d’attachement.

Et cette inversion de signe a enfin affecté l’idée même de laïcité. En 1905, en France, l’idée de République représentait les forces de l’ouverture et du progrès, et la tradition néo-kantienne jusque chez Auguste Sabatier, puis chez Bergson, opposait les religions closes aux religions ouvertes, les religions de l’autorité aux religions de l’esprit. C’est ce qui inspirait les penseurs de la loi de 1905 : le fleuve de la civilisation conduisait vers des religions sorties de l’enfance et de l’imaginaire des punitions et des récompenses, vers des religions purement libérales et spirituelles. Les ritualismes superstitieux allaient disparaître en faveur de la vraie liberté de pensée, de partager ses pensées sans entrave — car pour Kant il n’y a pas de liberté de penser sans liberté de communiquer publiquement ses pensées : « On dit que la liberté de parler ou d’écrire peut nous être ôtée par une puissance supérieure, mais non la liberté de penser. Mais penserions nous beaucoup, et penserions nous bien, si nous ne pensions pas pour ainsi dire en commun avec d’autres, qui nous font part de leurs pensées et auxquels nous communiquons les nôtres ? » (Qu’est ce que s’orienter dans la pensée, 1786, Paris Vrin 1959, p.86).

En 1920, le conseil presbytéral de Crest dans la Drôme pouvait refuser à son jeune pasteur la nomination d’un nouveau conseiller, pourtant notable et bien sous tous rapport : « c’est impossible, Monsieur le Pasteur, c’est un clérical : il va au culte ». Et le pasteur Boegner réalise alors qu’aucun des membres du conseil ne vient jamais au Temple. On mesure la différence ! Cent ans plus tard, c’est la part la plus libre et souvent la plus civile des religions qui s’est évaporée ; et il reste au contraire les obligations rituelles, les interdits alimentaires ou vestimentaires, les réflexes identitaires ou intégristes, bref tout ce qui devait disparaître. C’est là le noyau dur du « fait religieux », loin des nuées ennuyeuses de l’herméneutique et des « défilés gris du signifiant ». Cette dernière expression, que j’emprunte à Régis Debray, indique bien l’inversion du paradigme. Et les nouveaux intellectuels de la République défendent une certaine clôture républicaine, contre l’idéologie libérale de l’ouverture.

La laïcité n’est donc plus ce qu’elle était. La séparation des Églises et de l’Etat en France répondait à un besoin de séparer des sphères foncièrement différentes, que l’histoire avait trop mêlées. Il fallait rendre à César ce qui était à César et à Dieu ce qui était à Dieu, désacraliser l’Etat et rendre aux Églises la liberté critique qui était celle du christianisme primitif. Les prêtres devaient cesser d’être des fonctionnaires publics, les religions devenaient une affaire de choix personnel, et allaient s’entretenir toutes seules. Au début ce fut une libération mutuelle, et les Églises émancipées ont poursuivi leur œuvre en s’appuyant sur  la puissance sociologique de l’élan acquis, vaquant libres à toutes sortes d’actions bénévoles. On peut dire que la qualité évangélique des Eglises en a été améliorée. À la longue cependant l’élan s’est dissipé : les bénévoles se sont fatigués de ne pas voir la relève, le tissu des corps intermédiaires s’est défait, et il n’est resté que des militants, de plus en plus mobilisés, des « croyants », des fidèles agrippés à leur compétition pieuse, ou des nouveaux convertis par choix purement individuel. On s’aperçoit que ce régime de séparation des Eglises et de l’Etat, qui nous semblait pourtant si conforme à la fois à la modernité démocratique et au message évangélique, favorise malgré nous ce que nos religions comportent de plus crispé, de plus insomniaque, prêt à fuir hors du monde commun devenu trop lourd à porter.

V. Un moment périlleux

Dans son ouvrage Détresse du politique, force du religieux, Paul Valadier revient sur le nœud théologico-politique de la modernité, estimant que la prétendue séparation du politique et du religieux se trouve désormais ébranlée, et conduit des deux côtés à des impasses périlleuses. Il désigne ainsi une crise de légitimation dont Habermas n’a cessé de mesurer l’ampleur et la profondeur. Ce n’est en effet sans doute pas tout à fait un hasard si l’émergence de l’Etat moderne et du « sujet » moderne a été accompagnée de troubles et de guerres de religions. C’est que le changement de régime politique et de régime psychique supposait aussi une mutation du régime théologique — et cette mutation n’a pas seulement été la conséquence, mais dans le même temps la condition de ces émergences.

C’est tout l’ébranlement politique du temps des Réformes que cette séparation intérieure, cette désacralisation de l’ordre politique et cette autonomisation mutuelle des lois « judiciales » des cités humaines et des lois « cérémoniales » des églises humaines — je reprends ici la terminologie de Calvin. En ce sens la sécularisation et la laïcité elles-mêmes n’ont pas seulement été subies, mais préparées par un choix « théologique » délibéré, qui a fait la modernité. La modernité, tant sur son versant théologique que politique, s’est construite sur la séparation du politique et du religieux. D’une part la Renaissance, préparée par un long travail de réduction nominaliste, et prolongée jusque dans les Lumières, manifeste comment la philosophie descend du ciel des idées pour s’occuper des sciences positives et des puissances terrestres, comme chez Machiavel, Descartes ou Copernic, entrant ainsi en compétition avec l’Eglise pour dire le légitime — d’où les affaires Galilée ou Giordano Bruno. Mais d’autre part, et cela s’appelle la Réforme, la théologie se dessaisit d’elle-même de domaines dont elle estime qu’ils ne sont pas de sa compétence, pour chercher une place plus libre et plus critique, plus autonome.

Tout cela ne s’est pas passé de façon précisément douce, mais il nous faut revenir dessus et comprendre pourquoi. Les protestations de Calvin contre les débordements politiques de la papauté et contre les débordements ecclésiastiques des magistrats se trouvent sur les mêmes lignes fondamentales que Machiavel. Ce dernier défend sans cesse l’autonomie du politique face à l’Eglise, la religion étant au mieux un appareil idéologique plus ou moins apte à forger une morale civique. Calvin défend sans cesse l’autonomie de l’Eglise face au magistrat : au mieux ce dernier représente un appareil juridique plus ou moins capable de favoriser l’Eglise. Mais il ne doit pas interférer avec la discipline proprement ecclésiastique : le Consistoire a le droit d’excommunier (de refuser à la communion, à la Cène), sans qu’interfère le pouvoir politique. Ce sera l’essentiel du combat de Calvin à Genève, que de défendre les prérogatives de l’Eglise dans les questions « intérieures » de discipline ecclésiastique. La principale différence, c’est que, partant du même constat de fragilité du politique, Calvin affirme davantage que Machiavel la nécessité de l’institution, c’est-à-dire la nécessité de penser la différence entre le magistrat et le tyran. Il faut penser le magistrat dans sa rationalité propre, irréductible aux jeux de la force et du mensonge sur le clavier des passions humaines. Pour Calvin la communauté éthique est d’ailleurs la société instituante, et le politique comme l’ecclésial sont des formes de la société instituée. Les Eglises et l’Etat larguent ici leurs amarres, avec le grand débat multiséculaire entre les Etats territoriaux centralisateurs, et les empires démocratiques et maritimes, mais aussi le débat entre les Eglises institutions, liées à l’Etat, et les Eglises libres, congrégationalistes.

Or aujourd’hui, et pour une période qui semble installée pour un certain temps, nous sommes en train de passer à un régime que nous ne savons pas nommer, et qui doit être à la fois à la hauteur de la puissance des processus « techniques » de mondialisation, et de la complexité des processus « ethniques » de balkanisation. Voilà notre problème commun. C’est un moment d’autant plus périlleux qu’il s’accompagne d’une profonde dérégulation du théâtre de la guerre. La guerre s’attaque au cœur de nos systèmes complexes, et de la fragilité de nos réseaux urbains, où le moindre accident devient aussitôt une catastrophe, parce que ce sont des constructions denses et des agglomérations humaines qui sont frappées. Nous devrons donc nous souvenir que la guerre civile n’est jamais loin, que nos sociétés sont fragiles, mais aussi que nous manquons non de sécurité, mais de confiance, et que, comme écrivait magnifiquement Emerson, « toute protection contre un mal nous place dans la dépendance de ce mal ».

Mon ambition n’est pas ici de proposer une nouvelle équation qui réponde au problème, mais seulement d’examiner quelques-unes des conditions tant politiques que théologiques qu’il faut prendre en compte pour poser un peu plus à fond la question. Et pour cela je voudrais prendre appui sur deux auteurs, l’un majeur pour la philosophie politique et la tradition laïque elle-même, Rousseau, et l’autre majeur pour la théologie et ce qu’il appelait la dogmatique ecclésiale, Karl Barth.

VI. La question du théologico-politique, côté politique

Il est très remarquable que les plus grands penseurs fondateurs de la philosophie politique moderne, de Calvin et Hobbes, et de Spinoza à Rousseau, aient dû statuer sur les rapports du théologique et du politique, et sur le statut herméneutique des Ecritures. On les voit ne pas hésiter à dire ce qu’ils attendent de la religion. Je prendrai ici comme fil conducteur le chapitre sur « la religion civile » qui termine Le contrat social (c’est le chapitre 8 du livre IV). Cet emplacement en épilogue, à la fois dedans et dehors, qui cadre la place du politique par une mise en scène, un bord ou une marge métapolitique, est déjà par lui-même très significatif. Le paradoxe de la laïcité se retrouve ici. Kant utilise ce procédé dans les quatre remarques qui achèvent chacune des parties de La religion dans les limites de la simple raison. Ce qui est d’ordre proprement religieux apparaît comme un discours de la limite.

Après avoir brossé une histoire des différents régimes du lien théologico-politique (avec une critique intéressante des régimes hébreu, romain, anglais, mais aussi un éloge appuyé du régime mahométan initial), Rousseau élabore une typologie des figures du lien entre la religion et l’Etat. La première est le cas où la religion est de part en part la religion de la cité, une religion politique, une religion des divinités protectrices de la cité. Les dieux sont rois. L’avantage en est la cohésion politique et religieuse, le courage que cela donne aux citoyens. L’inconvénient est le fanatisme dans le rapport aux autres cités, la superstition, et la difficulté à être vaincus, parce qu’on est défaits jusque dans sa confiance religieuse. La seconde figure est celle qui distingue deux pouvoirs irréductibles l’un à l’autre, le pouvoir temporel du Prince, du Magistrat, et le pouvoir spirituel du Pontife, de l’Evêque. Pour Rousseau, ce régime ne présente aucun avantage, place les humains en perpétuelle contradiction avec eux-mêmes, et ne fonde que de l’hypocrisie, de la violence, et de l’instabilité. La dernière figure propose une religion de la pure humanité, qui est celle de l’évangile entendu au rebours de toute l’histoire chrétienne. D’un point de vue religieux elle serait la meilleure, mais elle est tellement détachée de la chose politique qu’elle ne saurait servir de ciment à aucune société, qu’elle « laisse aux lois la seule force qu’elles tirent d’elles-mêmes sans leur en ajouter aucune autre », et qu’elle désarme d’avance le citoyen qui ne saura défendre sa patrie que dans les limites que lui autorisent l’amour des ennemis.

Sur ce très bref aperçu, on peut déjà faire plusieurs remarques qui devraient rester pour nous comme des maximes à ne pas oublier lorsque nous abordons ces questions. La première de ces « conditions politiques » pour penser le problème est qu’il n’y a aucune bonne solution. Chacune présente des inconvénients spécifiques, et il est remarquable que Rousseau ne propose pas une hiérarchie de ces alternatives. Tout se passe comme si chacune venait tour à tour corriger les deux autres. Même la solution la pire, celle du double régime qui caractérise la chrétienté historique, peut à certains égards apparaître comme la moins mauvaise, ou du moins comme ayant des arguments à faire valoir face aux effets pervers de chacune des deux autres. A cet égard Rousseau est vraiment un auteur des Lumières, qui pense la pluralité du possible, et cette tradition proprement critique a été souvent oubliée dans ce qu’on pourrait appeler l’idéologie française qui accompagne la laïcité.

La seconde remarque est qu’il ne saurait être question, au moins dans Le contrat social (mais la lecture d’autres textes de Rousseau le confirmerait sur d’autres registres), d’éliminer tout rapport du politique au religieux. Il cherche à prouver contre Bayle « que jamais Etat ne fut fondé que la religion ne lui servit de base ». Rousseau ne fonde pas le pacte politique sur la justice, sur la distribution équitable des biens et des charges, ou sur la mutualisation des intérêts. Il le fonde sur une sorte de sentiment amoureux. En son fond, la pacte est affectif. Même la justice en son cœur comporte une dimension de pitié, et l’origine des sociétés est comme l’origine des langues, quelque chose qui ressemble davantage à un consentement amoureux qu’à un pacte militaire ou économique. C’est pourquoi le politique, dans sa rationalité propre, est inséparable d’un fond qui semble affectif et irrationnel, et qui chez Rousseau est profondément religieux. L’amour est ce sentiment ou cette force, parfois terrible, qui rapproche les êtres, leur fait éprouver leurs ressemblances et leur profonde identité.

Que se passerait-il si l’on supprimait ce fond religieux, cette piété, cette pitié, ce fond affectif des sociétés ? Elles vireraient à l’utilitarisme et à l’instrumentalisation mutuelle des humains dans la froideur égoïste des rapports de force — qui ne peuvent fonder aucun vivre-ensemble, aucune volonté « générale ». Or c’est ce qui s’est produit : l’histoire de l’inégalité parmi les hommes est l’histoire de ce refroidissement. Un historien « rousseauiste » comme l’est Michelet raconte bien la Révolution comme cette irruption d’un oublié fondateur. Et ce désir d’enthousiasme, dont Kant aussi a parlé d’une façon positive, fait le noyau mythique du jacobinisme républicain. Il me semble même que c’est ce point difficile que R.Debray avait tenté de penser dans sa Critique de la raison politique. C’est qu’il n’y a pas de rationalité politique, même la plus formelle, qui ne doive reconnaître sa part d’obscurité, de force irrationnelle et d’affectivité. Si elle perd cela, la république ne peut plus compter sur des citoyens civiques et frugaux prêts à endosser l’intérêt général, la démocratie ne peut plus compter sur des militants disposés à donner de leur temps, de leurs forces, de leurs passions pour animer la discussion. Or la vivacité du dissensus civique avait besoin de citoyens qui prennent les paroles pour des engagements crédibles. La politique peut mourir de froid.

VII. La question du théologico-politique, côté théologique

La question n’est donc pas uniquement politique, l’autre moitié du chemin est théologique, car ce qui est en cause c’est l’entière équation du théologico-politique, et comme des auteurs aussi divers que Machiavel, Calvin, Hobbes ou Spinoza l’avaient compris, les deux faces sont indissociables : il faut d’autant plus les penser ensemble que l’on souhaite en séparer les registres. Si on ne les pense pas des deux côtés, si on nie la part « théologique » du politique, un peu comme on nierait l’irrationnel spécifique propre à chaque type de rationalité, les registres refusionnent aussitôt : les exemples historiques abondent, de cette sacralisation du politique d’autant plus forte que l’on a refusé de penser la partie « théologique » de l’équation.

Mais de la même façon que la pensée politique doit penser la dimension religieuse, la pensée théologique pense la dimension politique du théologique. Sur ce versant de la question, nous pouvons repartir de la remarquable analyse que le théologien Karl Barth proposait des relations entre « L’Eglise et l’Etat, hier, aujourd’hui et demain ». Ce texte, paru initialement en novembre 1936 dans la revue Evangelische Theologie à Munich, et traduit pour une revue suisse (Les cahiers protestants, avril 1937), est intéressant pour son contexte, puisque Karl Barth, chassé de l’université de Bonn en 1935 par le régime national-socialiste contre lequel il avait rédigé en 1934 la confession de Barmen, et réfugié à Bâle, est précisément en train d’organiser le réseau d’une Eglise confessante — une Eglise qui refuse de prêter allégeance au Fürher.

Karl Barth propose une typologie des « formes que l’Eglise peut revêtir en face de l’Etat ou que l’Etat de son côté peut donner à l’Eglise ». En tant que théologien, il ne s’intéresse pas à ce qu’est l’Eglise pour l’Etat, mais à ce qu’elle est pour elle-même, et aussi à ce qu’est l’Etat pour l’Eglise : une puissance d’ordre à laquelle il faut se soumettre pour préserver le monde du chaos, mais dans les limites invisibles et provisoires que lui assigne la Seigneurie unique du Christ. L’Etat peut assumer ce rôle « avec bonne volonté, indifférence ou mauvais vouloir », et c’est ainsi que « les formes nationale, libre ou confessante de l’Eglise sont en effet des propositions venant du dehors et que l’Eglise doit examiner (…) aucune de ces formes n’est en principe mieux adaptée ».

Suivons cette typologie. Il y a d’abord l’Eglise nationale, où l’Eglise est officielle et attachée à l’Etat. Rien ne l’interdit dans les Ecritures, mais rien n’y oblige, et si une Eglise doit devenir une Eglise d’Etat, elle ne peut le faire que par fidélité aux Ecritures, « et non pour des raisons d’ordre ou de tradition ». Une telle Eglise a justement la plus grande responsabilité de parler ouvertement s’il lui semble que l’Etat trahit — ou sinon elle trahit elle-même pour justifier l’ordre établi. La seconde figure est celle de l’Eglise libre, entièrement dégagée de l’Etat, et cela ressemble davantage à la forme des communautés du Nouveau Testament (avant Constantin). Le risque est ici que l’Eglise se laisse réduire une société privée qui ne se soucie que des besoins religieux de ses ouailles, alors que « l’Evangile a des prétentions totales et que l’Eglise est par là-même dangereuse pour l’Etat ». La troisième forme de l’Eglise dans son rapport au politique est celle de l’Eglise confessante. C’est quand « au lieu de soutenir ou de tolérer l’Eglise, l’Etat devient lui-même, ouvertement ou secrètement, une contre-Eglise qui combat la véritable Eglise » — Karl Barth suggère que c’est alors le cas dans l’Allemagne à laquelle il s’adresse. L’Eglise ne saurait ni souhaiter ni refuser de devenir confessante, et si elle le fait par fidélité à l’Evangile, et non pur se glorifier elle-même d’être le petit peuple élu, elle sera soumise à la persécution et à la séduction mensongère, elle sera abandonnée par beaucoup, mais si elle tient son cap elle ne saurait sombrer.

Sur ce bref aperçu, on peut ici encore faire plusieurs remarques qui nous aident à pointer les conditions théologiques du problème politique. On observe d’abord que Karl Barth, appuyé sur sa lecture de l’épître aux Romains, prend le temps d’observer, en plein combat contre l’Eglise du IIIème Reich, que l’Eglise confessante n’est pas la seule Eglise valable. C’est une question de moment historique. Mais pas davantage pour l’Eglise libre ou l’Eglise d’Etat on ne saurait dire que ce sont des bonnes solutions. L’Etat le meilleur n’est toujours pas forcément très bon pour l’Evangile. Le politique varie, et le théologico-politique est ainsi placé sous le sceau de l’examen critique et du provisoire. Chaque formule a ses forces et ses inconvénients — on pourrait même tenter de jeter des passerelles entre la trilogie de Rousseau et celle de Karl Barth. Cette observation est précieuse à rappeler en un temps où chaque Eglise estime avoir le « bon rapport » au politique. Ce rapport est relatif à des situations historiques qui peuvent changer, et la fidélité s’atteste dans ces moments-là.

Seconde observation : il ne saurait être question, pour Karl Barth (y compris pour le Karl Barth qui en 1917-1918 avait vitupéré avec énergie le « Dieu avec nous » inscrit sur les casques allemands) d’éliminer tout rapport de la théologie au politique. Il est trop calviniste pour abandonner cette nécessité d’une institution de l’Etat, distincte de l’Eglise dans son mandat, qui est de préserver l’ordre et l’équité des lois. Mieux, c’est la pierre de touche de la théologie de Karl Barth, que de vouloir penser les conséquences de la théologie pour la politique, de ne pas abandonner la politique aux politiciens technocrates ou démagogues, mais de penser une souveraineté de Dieu qu’aucune puissance terrestre ne puisse borner ni récupérer. C’est un discours de perpétuelle désacralisation de la politique, mais aussi de réinstallation dans la durée politique des consensus et des dissensus humains. Au fond, et contrairement à l’image qui en est restée, c’est d’abord de l’intérieur du politique que les chrétiens doivent œuvrer à l’autonomie de la rationalité politique (une rationalité sans absolu). Et c’est seulement quand toutes les possibilités de modifier le politique de l’intérieur ont été épuisées que l’on peut entrer dans une résistance vigilante et confessante.

Il est temps de conclure. Que la laïcité soit fragile, on le mesure au fait que des penseurs de gauche puissent affirmer que Marine Le Pen soit seule à défendre la laïcité. On le mesure aussi au fait que bien des tenants de la laïcité réduisent la liberté de conscience à une liberté privée, celle du for intérieur ou du culte familial. Et encore : là aussi on voudrait arracher les enfants au parents sectaires ! Les promoteurs de la Révocation de l’Edit de Nantes ne demandaient rien d’autre, et si c’est le point où nous sommes rendus, Rousseau et Kant doivent se retourner dans leurs tombes, et voilà trois siècles de combats pour la liberté rendus inutiles. Comment recommencer, à partir d’où ?

Ricœur discutant Habermas et l’idée d’une crise de légitimation écrivait au début des années 1990 : « Un retour au pur idéal de l’Aufklärung ne paraît plus aujourd’hui suffisant. Pour libérer cet héritage de ses perversions, il faut le relativiser, c’est-à-dire le replacer sur la trajectoire d’une plus longue histoire, enracinée d’une part dans la Torah hébraïque et l’Évangile de l’Église primitive, d’autre part dans l’éthique grecque des Vertus et la philosophie politique qui lui est appropriée. Autrement dit, il faut savoir faire mémoire de toutes les traditions qui se sont sédimentées sur leur socle. C’est dans la réactualisation d’héritages plus anciens que celui de l’Aufklärung – et aussi peu épuisés que ce dernier – que l’identité moderne peut trouver les correctifs appropriés aux effets pervers qui aujourd’hui défigurent les acquis irrécusables de cette même modernité » (Lectures I, p. 170-175, Paris, Seuil-Points essais, 1999).

Si la modernité tient à ce pacte laïque qui autorise et intériorise la pluralité des sociétés séculière, il faudra bien le pacte en soit placé sous la commune sauvegarde, en tenant compte de ces nouveaux venus que sont autant les générations nouvelles que les immigrants. En effet les questions ici recroisées ont été posées mille fois, et pourtant elles méritent d’être réitérées de temps en temps, car le paysage évolue. Contrairement à ce qu’on croit, d’ailleurs, les problèmes ne sont jamais résolus ; mais en s’entassant ils s’éboulent parfois et les éboulements de problèmes forment de nouveaux problèmes qui font oublier les anciens. Mais du même coup il arrive que ce qui jadis était apparu comme une impasse soit soudain un passage ouvert.

Olivier Abel

Publié dans « Charles Taylor, Religion et sécularisation »,
sous la direction de Sylvie Taussig, CNRS Philosophie, février 2014

(merci de demander l'autorisation avant de reproduire cet article)

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