« Remarques sur l’articulation philosophie-théologie chez Paul Ricœur »

« Je ne suis pas un philosophe chrétien, comme la rumeur en court, en un sens volontiers péjoratif, voire discriminatoire. Je suis, d’un côté, un philosophe tout court, même un philosophe sans absolu, soucieux de, voué à, versé dans l’anthropologie philosophique. Et, de l’autre, un chrétien d’expression philosophique, comme Rembrandt est un peintre tout court et un chrétien d’expression picturale et Bach un musicien tout court et un chrétien d’expression musicale. » (Paul Ricœur, Fragments, Seuil).

Sur un sujet aussi difficile et complexe, que Ricœur lui-même a traité sous des angles assez divers, je ne ferai ici que proposer quelques touches. Les premières pour ébaucher quelques une des controverses possibles autour de cette délicate articulation. Les secondes pour déplier un instant l’idée qu’il emprunte à Thévenaz d’une philosophie sans absolu. Les dernières pour tenter de penser ce que peut signifier l’expression « un chrétien d’expression philosophique ». Il est vrai que parmi les philosophes français, Ricœur est de ceux qui a le plus longuement discuté la théologie. D’où l’erreur fréquente de le prendre pour un théologien, alors que c’est constamment comme philosophe qu’il explore cette frontière, comme il explore celles avec la littérature ou avec l’histoire. En ce sens, il ne s’est jamais laissé intimider par l’inculture religieuse typique de l’intelligentsia française, car il refuse de liquider les questions qui se posent sur ces lisières. Mais il n’a jamais non plus concédé à un certain ton oraculaire, apocalyptique ou sapiential, qui va plus ou moins subrepticement dans les traditions religieuses y piller des réponses toutes faites.

1. Un sujet de controverse

L’articulation philosophie-théologie selon Ricœur s’inscrit dans un contexte chargé de controverses que notre philosophe a connues, dans lesquelles il s’est souvent engagé et dont il a parfois souffert, auxquelles il s’est confronté ou qu’il n’a eu de cesse de déplacer, de contourner, de compliquer.

Les premières concernent en interne si je puis dire le monde protestant. En introduisant trop vite ce côté « protestant », je ne voudrais pas montrer Ricœur sous son angle limitatif et son étroitesse (il dit, parlant lui même de Thévenaz, son infirmité) : c’est simplement confesser d’avance le perspectivisme, le hasard de la naissance et de l’époque. Il y a très tôt chez Ricœur une oscillation entre deux modèles « protestants » de l’articulation philosophie-théologie, qui marquent cette période. L’un est le modèle néo-kantien, avec sa philosophie morale rigoureuse et progressiste, et l’importance accordée au symbolique, qui par exemple a longtemps dominé la Faculté protestante de Paris et la théologie libérale, Auguste Sabatier et Wilfred Monod, et qui inspirait aussi le mouvement du Christianisme Social auquel appartenait le jeune Ricœur[1]. L’autre est le modèle barthien, plus kierkegaardien et existentialiste, et qui rompt avec les théologies naturelles ou rationnelles pour repartir du kerygme biblique et non de la philosophie, de l’initiative de Dieu et non des hommes, de l’humanité de Dieu et non de la divinité de l’homme : c’est ce barthisme vigoureux que Ricœur rencontre à l’été 1933 avec André Philipp et dont on verra longtemps l’importance dans sa pensée, notamment pour l’opposition assez tranchée, sans synthèse, où se trouve dès lors placée la philosophie et la théologie. Mais l’originalité de Ricœur sera de ne cesser de « compliquer » le modèle barthien. Lorsque de 1958 à 1969 il enseigne la philosophie et la morale à la Faculté de théologie protestante de Paris (il est alors professeur à la Sorbonne), il y est collègue d’Oscar Cullmann qui oppose de façon très barthienne le temps biblique au temps grec : c’est de là que je daterais sa tranquille résolution d’embrouiller les choses — il y aura plusieurs temps grecs et plusieurs temps bibliques[2]. De la même manière, mais nous quittons ici le contexte protestant, il a reproché à l’ontologie heideggerienne de liquider les problèmes de méthode historique ou littéraire. On y reviendra.

Le second champ de controverses concerne le « différend » entre les articulations philosophie-théologie dans le monde catholique et dans le monde protestant. Là encore en bon « ricoeurien » il me faudrait compliquer car on peut trouver plusieurs « modèles » de cette articulation dans l’histoire et la géographie tant du monde catholique que du monde protestant. Et puis Ricœur, à bien des égards, transcende cette différence interne à la pensée occidentale ; mais dans le même temps il s’y inscrit de plusieurs façons. Si l’on reprend la conférence de Benoît XVI à Ratisbonne, on voit bien ce qu’il y a de pertinent dans cette observation que la Réforme, en dissociant trop la foi et la raison, préparerait d’abord un hyper-rationalisme (le modernisme libéral), puis un irrationalisme (où la « décision » kierkaardienne n’a pas forcément grand chose pour se démarquer d’un certain fondamentalisme). Et j’imagine que Ricœur aurait été sensible au risque ici désigné, même si, commentant Thévenaz, lui-même écrivait jadis :

« l’abandon de la super-transcendance de Plotin, engloutie dans l’inversion même du mouvement qu’elle a provoquée, c’est le moment même de destruction de la théologie philosophique où nous avons vu tout à l’heure l’impact d’une foi protestante dans la philosophie »[3].

Je crois que Ricœur était aussi très attaché au démantèlement des pseudo-rationalisations des dogmes théologiques comme le péché originel, les preuves de l’existence de Dieu, l’enfer, la résurrection comme survie ; seule une certaine démythologisation, déconstruction, la perte de ces « formes », permet pour lui de libérer l’accès à des « formes » d’un second degré, introduites à la faveur de la pluralité[4] des genres, registres et régimes de discours bibliques, et plus généralement à la profonde « discontinuité des problèmes » : l’unité selon l’espérance ne nous appartient en rien, c’est une limite, et nous mourrons « avant de l’atteindre ». Et par ailleurs ce n’est pas céder à une conception irrationaliste et arbitraire de penser que Dieu peut se délier ou être délié de sa propre parole, menace ou promesse, et que le Logos doit être remis à sa place dans un dialogue vivant, où il y a de l’illocutoire et du perlocutoire, et c’est pourquoi Dieu comme l’homme peuvent changer, heureusement[5].

Un troisième contexte de controverse qu’il me faut évoquer serait cette situation si typiquement française, depuis les Lumières d’ailleurs, où une partie notable de l’intelligence philosophique (et de l’intelligentsia en général) est mobilisée non pas tant dans un anti-cléricalisme qui serait encore de bon aloi, mais dans un anti-christianisme assez général, où l’épithète « chrétien » suffit à vous disqualifier son homme. Le soupçon jeté à l’endroit de Ricœur de procéder à partir d’une théologie masquée, soupçon d’autant plus ridicule qu’il ne cachait rien de ses engagements et qu’il a tranquillement publié un grand nombre de textes intrigués par ces questions et cette tradition, mettait Ricœur en fureur — une fureur argumentative, d’ailleurs, là où ces nouveaux clercs énoncent de bulles d’excommunication sans rien argumenter. Il est remarquable à cet égard de mesurer la différence entre les configurations de textes de Ricœur publiées dans le monde anglo-saxon et en France : pourquoi les Gifford Lectures données à Edinburgh sont elles dans Soi-même comme un autre décapitées de deux dernières études, plus théologiques ? Tout se passe comme si, dans une culture où la philosophie avait trop longtemps été trop liée à la théologie par une synthèse étroite, il fallait une séparation plus tranchée. Ce n’est cependant pas seulement pour des raisons de prudence contextuelle que Ricœur procède ainsi : il est lui-même profondément laïc, il a beaucoup milité pour la laïcité, écrit à ce sujet, et il est profondément attaché à la séparation des registres. C’est donc justement à partir d’une telle séparation qu’il n’hésite pas à aller sans cesse chercher des sources non-philosophiques, des ressources non-philosophiques sans lesquelles la philosophie se fermerait dans un exercice stérile[6]. D’où le propos placé en exergue et que nous tenterons de comprendre et de déplier peu à peu : « Je ne suis pas un philosophe chrétien, comme la rumeur en court, en un sens volontiers péjoratif, voire discriminatoire. Je suis, d’un côté, un philosophe tout court, même un philosophe sans absolu, voué à l’anthropologie philosophique. Et, de l’autre, un chrétien d’expression philosophique ».

2. Une philosophie sans absolu

Je voudrais ici m’attarder un peu au « moment » thévenazien de la pensée de Ricœur, qui illustre bien ce double refus d’une harmonisation spiritualiste et d’une destruction de la philosophie. On sait combien est importante pour lui la différence entre répondre à un appel théologique et répondre à une question philosophique. Mais justement c’est en philosophe qu’un philosophe doit répondre à cet appel, avec sa responsabilité propre, qui est celle du philosophe. La contestation réciproque est alors mutuelle attestation, non dans la contradiction qui risque de juxtaposer, mais dans la tension fraternelle qui ne cesse de constituer la différence et l’écart.

« A une philosophie divine il opposera constamment une philosophie responsable devant Dieu, une philosophie où Dieu n’est plus l’objet suprême de la philosophie, mais où il est impliqué à titre de pôle d’appel et de réponse de l’acte philosophique lui-même. C’est ce que veut dire le beau mot ‘responsabilité’ : il met fin au faux-problème généralement soulevé par l’antithèse de la raison et de la foi (…) car c’est l’intelligence même qui doit répondre, si je suis un intellectuel, un philosophe (…) une intelligence délivrée est une intelligence qui a reçu le courage et la virulence de sa problématique propre. »[7]

C’est ainsi que nous accédons à cette responsabilité de l’intelligence, celle du philosophe qui répond en philosophe — mais parmi d’autres réponses possibles, non moins responsables. C’est une philosophie qui se dédivinise, une philosophie seulement humaine, une philosophie qui se situe relativement à un absolu qu’elle n’est pas.

D’où la sobriété modeste et cet « ascétisme de l’argument » dont Ricœur ne se départit jamais — comme il le dit dans la préface à Soi-même comme un autre où il distingue argument et conviction, pour expliquer comment la question théologique est tenue « dans un suspens que l’on peut dire agnostique ». De la même manière on aura ailleurs, chez Ricœur toujours, un refus de représenter l’au-delà, une aporétique de la résurrection qui préfère encore creuser l’impasse. À cet égard la posture de Ricœur, dans sa proximité à celle de Thévenaz, est d’abord de style plutôt kantien, et c’est à partir d’une réflexion sur les limites qu’il part à la rencontre des figures théologiques de l’espérance. La philosophie peut être dite désabsolutisée, détotalisée. Thévenaz va chercher Descartes et son malin génie pour placer la pensée humaine dans un situation d’insécurité radicale. Mais ce doute comme chez Bayle n’est pas simplement pyrrhonien, au sens où il serait en quelque sorte la préparation évangélique à un fidéisme anti-intellectuel. Loin qu’il y ait un « port » à l’abri de la controverse, on est relancé de navigation en navigation, sans trouver d’instance intacte, à l’abri. Le sujet est ainsi conduit à une radicale conscience de soi.

Un autre point qu’il faut relever car il trouvera chez Ricœur des échos répétés, c’est que cette limite n’est justement pas une frontière, une borne par rapport à un au-delà inaccessible. C’est comme à rebours une limite constitutive, qui nous renvoie à nous-mêmes, par une sorte de conversion à l’en deçà — l’inverse exact de la conversion plotinienne, mais autrement fidèle sans doute à son mouvement. La fin, au sens de la finitude, nous retourne vers un en deçà, celui de notre monde de la vie, le seul que nous ayons[8]. Par ce changement de signe, d’orientation, la limite nous fait redescendre, renoncer à la métaphysique, à la métalangue, au méta-humain : on y touche à un méta-méta, et l’éboulement de la philosophie théologique fait place à une philosophie et à une théologie modestes, dans le temps, où le sujet et la raison s’inscrivent dans une histoire seulement humaine des questions.

Ricœur a cependant quelques questions finales pour Thévenaz. Quand une pensée peut-elle se savoir « devant Dieu » ? Certes « le croyant confesse sa responsabilité de philosophe devant Dieu ; mais le philosophe sait-il qu’il est devant Dieu ? » (ibid.p.257). Certes l’homme est remis à sa place, par la « désabsolutisation de la raison et la reconnaissance de la finitude humaine devant l’infini » ; mais comme l’observe Ricœur « la question que nous pose la philosophie de Pierre Thévenaz est de savoir si une philosophie protestante est seulement une philosophie réductrice, iconoclaste » (ibid.p.259). Il n’est pas sûr que l’aporétique là encore ne prépare pas une poétique — seulement poétique pourrait-on dire. En tous les cas, dans les mêmes années, on a un autre texte où Ricœur s’avance très loin dans une direction inverse, celle d’une théologie épique : « la grandiose pédagogie divine consiste pour les Pères à tirer un dieu d’un pécheur. Comme dit Irénée : comment donc sera-t-il dieu celui qui n’a pas encore été homme ? ». Et cette ample fresque nous invite « à un sens épique de notre existence personnelle replacée dans la perspective d’une épopée plus vaste de l’humanité et de la création »[9]. Tel me semble le mouvement le plus ample et le plus tendu qui traverse le rapport entre la philosophie et la théologie chez Ricœur.

3. Un chrétien d’expression philosophique

Le lecteur l’aura senti à mon propos, il n’a a donc pas que des controverses extérieures où Ricœur serait plus ou moins embarqué contre son gré. Il y a là un conflit intime : « Je ne suis pas un philosophe chrétien ». Ricœur veut couper court à une rumeur qui mélange tout, d’une façon où il ne se reconnaît pas.

« Je suis, d’un côté, un philosophe tout court, même un philosophe sans absolu ». Là encore l’affirmation est claire et évoque Thévenaz. Il poursuit un peu plus loin dans le même fragment : « cette mobilisation de la compétence philosophique n’entame pas la liberté de pensée et l’autonomie – je dirais même l’autarcie, l’auto-suffisance – propres à la recherche philosophique et à la structuration de son discours ». Cette expression est sans doute excessive et la pratique ricoeurienne de la philosophie est sans cesse en dialogue avec des sources et des disciplines non-philosophiques ; mais qui dit la véhémence quasi-nietzschéenne de son affirmation philosophique (les vrais philosophes sont pour Nietzsche des « monstres de suffisance »).

« Et, de l’autre, un chrétien d’expression philosophique, comme Rembrandt est un peintre tout court et un chrétien d’expression picturale et Bach un musicien tout court et un chrétien d’expression musicale ». Ce qui me frappe dans ce passage magnifique c’est l’humilité au contraire ici du philosophe qui ne se place pas en roi, dans une pensée solaire, mais en artisan, en interprète, dont le style est limité à un talent particulier, mais qui sait son talent et le travaille et en fait son métier. La philosophie est donc ici à placer sur le registre du mode d’expression, de la voix plus encore que du discours, ou d’un discours qui se sait parmi d’autres, d’un mode de confession parmi d’autres. Cela éclaire beaucoup la posture de Ricœur dans des textes comme ceux réunis dans Penser la Bible.

Impossible ici de ne pas évoquer le thème de la naissance, qui explicite celui de la confession. Ricœur parle dans La critique et la conviction de ses attaches protestantes comme d’un

« hasard transformé en destin par un choix continu (…) une religion est comme une langue dans laquelle ou bien on est né, ou bien on a été transféré par exil ou par hospitalité ; en tous cas on y est chez soi ; ce qui implique aussi de reconnaître qu’il y a d’autres langues parlées par d’autres hommes »[10].

Ce point est essentiel pour bien placer le rapport de la foi comme parole à la religion comme langue. La foi n’est pas immédiate mais toujours médiatisée par une langue, une histoire parmi d’autres, et telle est la condition herméneutique. La foi est médiatisée par des textes canoniques, toujours déjà interprétés et reçus dans une tradition donnée.

Ainsi, c’est comme philosophe que Ricœur rencontre les textes bibliques, de même qu’il rencontre les tragiques grecs, Shakespeare ou Proust. Ce recours à des sources non-philosophiques, symboles, mythes, récits, fait partie de sa démarche philosophique. Cependant les textes bibliques ont un statut canonique pour la culture occidentale qui en font un « grand code ». C’est pourquoi le philosophe doit prendre comme vis à vis non pas tant seulement et directement le théologien contemporain mais aussi l’exégète qui restitue dans leur langue et leur histoire l’épaisseur des traditions écrites, leurs conflits et leur cristallisation dans diverses formes : « l’exégèse nous invite à ne pas séparer les figures de Dieu des formes de discours dans lesquelles ces figures adviennent. J’entends par forme de discours le récit ou la saga, le mythe, la prophétie, l’hymne et le psaume, l’écrit sapiential , etc »[11]. Ce polymorphisme littéraire des écritures bibliques ouvre une intertextualité féconde, qui fait sentir cette irréductible pluralité des voix et des modes d’expressions. Et « le référent ‘Dieu’ n’est pas seulement l’index de l’appartenance mutuelle des formes originaires du discours de la foi, il est aussi celui de leur inachèvement. Il est leur visée commune et ce qui échappe à chacune »[12].

En plaçant la conviction en polarité avec celui de « critique », Ricœur introduit ce qu’il appelle « une référence double, absolument première pour moi (…) Mais la philosophie n’est pas seulement critique, elle est aussi de l’ordre de la conviction. Et la conviction religieuse possède elle-même une dimension critique interne (…) Dans chacun des champs qui seront parcourus ou effleurés, je tâcherai de montrer qu’il y a, selon des degrés différents, un alliage subtil de la conviction et de la critique »[13]. Sans cesse ainsi l’instance critique de l’éthique argumentative porte de l’intérieur la conviction au rang de conviction bien pesée. Mais dans le même temps il est des convictions raisonnables que l’on ne saurait entièrement expliciter, justifier, parce qu’elles sont ancrées dans notre précompréhension du monde[14]. A la différence de Habermas qui oppose l’argumentation à la convention, qu’il assimile à la tradition et à l’idéologie, Ricœur préfère « lui substituer une dialectique fine entre argumentation et conviction (…) Dans les discussions réelles, l’argumentation sous forme codifiée (…) n’est qu’un segment dans un procès langagier qui met en œuvre un grand nombre de jeux de langage »[15].

L’articulation philosophie-théologie chez Ricœur ne cesse de jouer ainsi entre une dimension de controverse chaleureuse qui tient ensemble la dissymétrie et la réciprocité irréductibles des points de vue, et une dimension de conviction vulnérable qui atteste « ici je me tiens », mais je me tiens devant ce qui n’est pas moi, je me tiens parmi d’autres. « Qui dites vous que je suis ? » serait encore à cet égard une interrogation portée par la responsabilité de l’intelligence philosophique. La vocation théologique nous laisserait au bord d’une radicale insouciance, d’un véritable insouci de soi. Il serait dommage de figer en une nouvelle scolastique ce décalage subtil et ce mouvement délicat.

Olivier Abel