Paul Ricoeur and french scepticism

Paul Ricoeur is one of the most eminent representatives of french phenomenology, which, from E.Levinas and M.Merleau-Ponty to M.Henry, J.F Lyotard, and J.Derrida,produced such diversity of thinking ; but he is, as well, one of the authors who discussed most this same tradition. He never stopped embarquing phenomenology into an intensive discussion with human sciences : history, linguistics, poetics of metaphor and narrative, together with political philosophy. He never ceased either to instill this touch (brin) of scepticism which characterises his thought, and allows him to counter a certain french neo-pyrrhonism. He, thus, found out passage-ways between the heideggerian’s posterity and Wittgenstein.

Paul Ricœur et le scepticisme français

Paul Ricœur est à la fois l’un des représentants les plus éminents de la phénoménologie française, qui d’E.Lévinas et M.Merleau-Ponty à M.Henry, en passant par J.F Lyotard et J.Derrida, a donné des pensées si diverses, et un des auteurs qui a le plus discuté cette tradition. Il n’a cessé d’embarquer la phénoménologie dans un intense débat avec les sciences humaines, l’histoire, la linguistique, la poétique de la métaphore et du récit, mais aussi la littérature et la philosophie politique. Il n’a cessé d’y glisser ce brin de scepticisme qui est propre à sa démarche, et qui lui permet de s’opposer à une forme de néo-pyrrhonisme. C’est ainsi qu’il inventer des passages entre la postérité de Heidegger et celle de Wittgenstein.

Je me demande encore pourquoi j’ai choisi, pour une conférence en ce lieu, un sujet aussi difficile et incertain. J’aurais mieux fait de prendre un de mes thèmes favoris chez Ricœur, autour des paradoxes éthiques, épiques, herméneutiques, poétiques, politiques, ou civilisationels qu’il affectionne. Ou bien autour du courage et du pardon qui m’intéressent pour les questions morales qu’ils soulèvent.

Mais je voulais ici me confronter à plusieurs questions qui reviennent souvent quand on pense à Ricœur. La première est celle de l’unité de la pensée de Ricœur, de l’idée directrice qui en fait la cohérence, et j’aimerais ici suivre le fil sans doute inattendu d’une sorte assez particulière de scepticisme, qui le rapproche étrangement d’un penseur comme Stanley Cavell. La seconde tient au désir de situer Ricœur par rapport à ce qu’on pourrait appeler l’école française de phénoménologie, tout en se demandant ce qui caractérise la pensée française aujourd’hui. La dernière porte sur la crainte qu’une scolastique ricœurienne, d’ailleurs légitimement appuyée sur l’intelligence lexicologique de Ricœur, vienne faire oublier l’inquiétude proprement philosophique de sa démarche. A cet égard je serais heureux si je réussis à montrer ce qui fait non seulement la complexité mais la difficulté de la pensée de Ricœur.

Car la complexité apparente, due à la multiplicité réglée des discours empruntés, fait souvent oublier la difficulté d’un style philosophique toujours un peu réflexif, légèrement sceptique, un style assez français sans doute et que l’on retrouve de Calvin et Montaigne, à Bayle et Diderot, et qui fait place au doute méthodique, au sens des limites, à l’ironie, à la pluralité des voix. Il faut dire qu’ayant souvent travaillé Pierre Bayle, l’auteur de ce Dictionnaire historique et critique si remarquable, au temps du Roi-Soleil, par le pluralisme de ses vues, il m’arrive de relire Ricœur à travers Bayle. Ici cependant je ne ferai pas le détour du scepticisme français de l’âge classique, mais celui des débats constitutifs de la philosophie, à l’époque de Platon. Ma thèse est que Paul Ricœur aura été jusqu’au bout un défenseur de l’ordre philosophique, je veux dire du genre philosophique, de l’usage proprement philosophique de cet examen interrogatif qu’est le sceptein.

Mon propos sera donc de déployer une véritable amphibologie du scepticisme, qui est justement un bon guide par son caractère équivoque, incertain, ambigu. Il y a des figures du scepticisme, qui s’opposent dans configuration complexe tissée par un ample conflit des interprétations. L’herméneutique de Ricœur est d’ailleurs une bonne entrée en matière, car il n’y est pas seulement en débat avec Gadamer et Habermas, mais d’une part avec ce que la phénoménologie est devenue dans l’école française, et d’autre part avec le tournant structuraliste des sciences humaines dans la France des années 60 et 70. Pour abréger l’argument c’est comme si Ricœur ici et là estimait qu’ « il ne faut quand même pas exagérer ».

1. Le décalage herméneutique

Partons de la configuration la plus classique, la plus reconnue de la pensée de Ricœur. Que fait-il à l’herméneutique en l’empruntant avant de la laisser ? Remarquons tout d’abord une double inversion. Il adopte très vite le retournement herméneutique de la phénoménologie, sous l’idée que le monde de la vie (Lebenswelt) est toujours déjà là, et qu’il n’y a pas de pensée sans présupposition. Mais dès ses plus anciens textes sur le symbole ou le mythe, il estime qu’il n’y a rien à chercher derrière, et qu’il faut se retourner pour penser « à partir des symboles » (FC p.330) — plus tard il dira : « devant le texte » (TA p.114). Mon hypothèse est que Ricœur applique ici à l’herméneutique l’inversion ou plutôt la rupture phénoménologique chère à Gaston Bachelard dans ses Poétiques. C’est pourquoi on a souvent observé une sorte de chassé-croisé entre herméneutique et phénoménologie, chez Ricœur, ce qu’on pourrait appeler une double-greffe.

Cette dialectique de double inversion pourrait aussi être caractérisée par un double débordement par l’intérieur. Son herméneutique semble en effet distendue entre deux directions différentes. D’une part il s’agit de penser la confiance, et c’est là qu’il se tient au plus proche de Gadamer. La faculté de comprendre, de reconnaître ce qui se donne, implique la capacité à pouvoir dire : oui, c’est bien ça, « c’est bien lui ». D’autre part il s’agit de garder le soupçon, qui lui vient de la tradition critique et des maîtres du soupçon jusqu’à Habermas. La faculté de pointer les mécompréhensions et les différences, les distances qui sont parfois des distorsions, suppose de pouvoir dire : non, « ce n’est pas ça ». On pourrait déplier la proposition que fait Ricœur d’une « herméneutique critique » de façon plus subtile et complexe, mais je voulais ici pointer tout de suite la façon très particulière qu’avait Ricœur d’accompagner la confiance par le doute, l’augmentation par la réduction, la poétique des métaphores vives par l’archéologie des métaphores sédimentées. Selon sa formule célèbre, « Le paradoxe consiste en ceci qu’il n’est pas d’autre façon de rendre justice à la notion de vérité métaphorique que d’inclure la pointe critique du n’est pas (littéralement) dans la véhémence ontologique du est (métaphoriquement) » (MV 321).

Par certains côtés, on trouve chez Ricœur un alliage très subtil entre l’herméneutique post-heideggerienne et la pragmatique ou la philosophie analytique, au sens où il cherche à quelle condition l’herméneutique pourrait régir l’épistémologie des sciences humaines. L’herméneutique critique nous apprend à vivre dans le conflit des interprétations, à retourner la recherche d’une herméneutique de l’entente et de la compréhension quasi-orale, sous l’aura de la question vive, vers les variations réglées des interprétations passées et possibles de la question — la démarche des variations eidétiques est ici inversée. C’est pourquoi, contre Heidegger, et même s’il faut penser de part en part un soi interprété, il ne faut pas exagérer et « ontologiser » trop vite l’herméneutique. L’ontologie n’est pas donnée ailleurs que dans cette distance, cet écart, ces décalages eux-mêmes. On n’a pas d’un côté l’appartenance ontologique et la distance méthodologique : la distance aussi est ontologique. Ricœur écrit :

« C’est seulement dans un conflit des herméneutiques rivales que nous apercevons quelque chose de l’être interprété : une ontologie unifiée est aussi inaccessible à notre méthode qu’une ontologie séparée (…) Mais cette figure cohérente de l’être que nous sommes, dans laquelle viendraient s’implanter les interprétations rivales, n’est pas donnée ailleurs que dans cette dialectique des interprétations. (…) Ainsi, l’ontologie est bien la terre promise pour une philosophie qui commence par le langage et par la réflexion, mais, comme Moïse, le sujet parlant et réfléchissant peut seulement l’apercevoir avant de mourir ». (CI p.23, 27, 28).

L’ontologie est ici une figure de la limite, qui nous fait redescendre notre côté de la montagne, le côté de la pluralité des interprétations, de leur rivalité mais aussi de leur succession. Car notre condition herméneutique est d’être des successeurs, réinterprétant et réaménageant les traces laissées par nos prédécesseurs.

« En quel sens ce développement de toute compréhension en interprétation s’oppose-t-il au projet husserlien de fondation dernière? Essentiellement en ceci que toute interprétation place l’interprète in media res et jamais au commencement ou à la fin. Nous survenons, en quelque sorte, au beau milieu d’une conversation qui est déjà commencée et dans laquelle nous essayons de nous orienter afin de pouvoir à notre tour y apporter notre contribution » (TA p.48).

Ainsi le décalage sceptique est-il d’emblée introduit dans l’herméneutique, dont il est constitutif : décalage de la mécompréhension, du différend des langages et des interprétations ; décalage des générations, qui creuse entre elles une irrémédiable dissymétrie interprétative. Réduire ce double décalage serait liquider ce qui justement fait question pour l’herméneutique. Et ce qui sans cesse relance le travail de l’interprétation, c’est à la fois la fougue argumentative qui soutient l’écart des points de vue dans la conversation, et la capacité à hériter, c’est à dire à rouvrir dans les textes et les traces du passé des interprétations encore non advenues, et qui ouvrent des nouveaux rapports au monde.

2. Le dialogue philosophique

Il n’est pas inutile, pour installer notre argumentation, de reprendre ces décalages sceptiques à partir de Platon. D’autant que Ricœur n’est pas un auteur tellement « platonisant ». Il cite plus souvent Aristote, et les passages par Platon, pour n’être pas absents, n’ont rien de fréquent. Mais il en propose en plusieurs endroits une lecture très originale, en montrant que son problème était celui du langage, la recherche d’un métalangage qui permette de critiquer la sophistique et la tyrannie: le problème des idées est pour lui un problème de langage[1]. Dans un premier moment on peut dire que, sous l’aiguillon de cette question, Platon vise des idées qui seraient comme des origines de sens, des fondements de la dénomination : l’idée serait archê. Or il n’y a pas de savoir possible de l’Idée comme unité séparée, et il n’y a pas de méta-langage accessible : nous devons régler notre langage ordinaire, et c’est pourquoi nous devons « devenir meilleurs dialecticiens ». A la différence des néo-platoniciens qui ont tendance à hypostasier les termes, chez Platon l’Un, le Principe ou l’Archê, n’efface pas le Multiple: il n’y a d’Un que par rapport au Multiple et réciproquement[2].

C’est pourquoi l’exercice du doute socratique, chez Platon, doit se faire entre deux limites, celle d’un doute qui nous livre à la boutade ou l’invective cynique, ou celle d’un pyrrhonisme qui nous abrite dans un silence imprenable. C’est en ce sens que Ricœur me semble un défenseur du genre philosophique, de l’usage proprement philosophique de cet examen interrogatif qu’était le sceptein dans l’exercice dialectique de l’Académie des successeurs directs de Platon jusqu’à Carnéade. Ricœur écrit par exemple : « Platon laisse ainsi une ontologie inachevée, grosse de plusieurs développements. C’est Plotin qui en fera un système. Platon n’a pas voulu faire plus que composer des dialogues »[3].

Toutes les œuvres de Ricœur sont disposées comme s’il s’agissait d’installer des doutes durables, des machines à intriguer, de multiplier les occasions de perplexités, d’augmenter la dose d’incertitude supportable. La mise en scène d’un insurpassable « conflit des interprétations », l’acceptation de dilemmes éthiques insolubles, ou l’irréductibilité des disciplines qui oblige à croiser des registres hétérogènes, tout renforce ce sentiment.

Ricœur évoque souvent la fonction méthodique de l’aporie, des impasses de la pensée, qui ne sont pas pour lui des échecs, mais de vraies découvertes, fécondes. Un exemple :

« C’est de cet écart entre deux degrés d’autodésignation que témoignent les apories propres à l’ascription. Celles-ci, comme c’est généralement le cas avec les apories les plus intraitables, ne portent pas condamnation contre la philosophie qui les découvre. Bien au contraire, elles sont à mettre à son crédit ».

Mieux, il emprunte à Platon cette idée que l’aporie exerce une fonction éthique de purification, qui nous reconduit à ce qu’il appelle dans Soi-même comme un autre « la nudité de la question » :

« sous-entendue dans la méthode aporétique de bon nombre de dialogues. Il ne s’agit pas seulement de réserver la réponse vraie et de mettre à nu la question elle-même, de décaper et de décrasser en quelque sorte l’interrogation ; il ne s’agit pas même uniquement de joindre à cette fonction critique une fonction éthique, en brisant par l’ironie les prétentions des faux-savants; il s’agit d’instaurer dans l’âme un vide, une nuit, une impuissance, une absence, qui préludent à la révélation »[4].

Autre analogie de démarche, il n’est pas rare que Ricœur, surtout quand il est en proie à une difficulté, aille chercher des ressources non-philosophiques, de même que Platon raconte un mythe ou un paradigme, afin de relancer vers ailleurs une « seconde navigation » qui permette si possible de compliquer le problème, au travers d’un océan d’arguments. A la différence du pyrrhonisme, on n’est jamais au port définitif de la vérité.

Plus encore, pour Ricœur comme pour Platon, il est difficile de savoir où se trouve réellement sa pensée. Il « externalise » tous les discours qu’il parvient à isoler, de façon à pouvoir les attribuer si possible à un « autre ». Du même coup se pose la question de savoir où se tient son Dire propre, sa voix, sinon dans l’intervalle et la composition même des lectures successives, qu’il emprunte et abandonne, aucune ne pouvant se prétendre la dernière. Un peu comme les portraits très vivants de Protagoras ou d’Aristophane que Platon propose sont aussi des créations littéraires, les lectures successives d’Aristote ou Augustin, de Levinas et de Heidegger qu’il propose sont à la fois merveilleusement fidèles et de vrais personnages reconstruits, des « discours » mis en scène de façon à ce que Ricœur puisse s’appuyer sur deux thèses antagonistes et assez fortes pour se résister mutuellement. Je le sais pour avoir été moi-même ainsi opposé à Derrida dans le parcours du pardon, à la fin de La mémoire, l’histoire, l’oubli.

Enfin il me semble que Ricœur sait gré à Platon de sans cesse revenir du monde altier des idées à notre langage ordinaire : « —Tu crois donc qu’il y aurait des idées en soi du juste, du bon, etc. ? —Oui. —Et tu crois aussi qu’il y aurait des idées de choses comme le poil, la poussière, la saleté ? —Certes non ! —C’est que tu es encore un peu jeune, Socrate, reprit Parménide… » (Le Parménide, 130-c).

3. Scepticisme et cynisme phénoménologique

Partons maintenant du bord phénoménologique. Paul Ricœur est certainement l’un des représentants les plus éminents de la phénoménologie française, qui de Jean-Paul Sartre, Maurice Merleau-Ponty, Emmanuel Levinas, et Michel Henry, à Jean-François Lyotard et Jacques Derrida, a donné des pensées si diverses. Je n’aurai ici ni le temps ni la compétence de les discuter tous, même si j’ai été moi-même l’élève de Michel Henry et de Levinas, et relativement proche de Jean-François Lyotard. Mais Ricœur est dans le même temps un des auteurs qui a le plus discuté cette tradition, comme on a noté avec le retournement herméneutique qu’il lui a apporté.

Je prendrai l’exemple de son rapport à Lévinas, pour désigner à grands traits les points de leur différend et honorer celui-ci. Le débat autour de la constitution de la responsabilité entre le soi et l’autre est souvent le plus connu, où l’on peut dire que Levinas accentue la dissymétrie et la priorité de l’autre, quand Ricœur privilégie la réciprocité entre l’autre et le soi. Ce débat culmine chez Ricœur dans les dernières pages de Soi-même comme un autre, où l’attestation se rapporte non à soi devant soi mais à autre que soi, et à soi comme un autre. Il s’agira d’attester une ipséité, dans sa différence d’avec la mêmeté, et dans son rapport dialectique avec l’altérité (SA p.351). Mais ici se présente une alternative : on peut dériver l’autre du soi, dans une gnoséologie à la manière des Méditations cartésiennes de Husserl ; on peut également convoquer soi par l’autre, dans une éthique à la manière des Lectures talmudiques de Levinas. Ricœur estime que le risque ici et là est de trop séparer le Même et l’Autre, et d’en aplatir les perspectives. Et c’est pourquoi il cherche à pluraliser le soi (selon les postures pragmatiques je, tu, il, mais aussi les figures différentes du récit et de la promesse) pour le rendre capable de recevoir l’injonction d’une altérité elle-même pluralisée. On croit entendre le jeu des métacatégories du Sophiste de Platon. D’où cette boutade finale de l’ouvrage où Ricœur , après avoir montré la polysémie et même la dispersion de l’expérience de l’altérité, termine sur le ton de l’ironie socratique :

« Cette dispersion me paraît au total convenir à l’idée même d’altérité. Seul un discours autre que lui-même, dirai-je en plagiant le Parménide, et sans m’aventurer dans la forêt de la spéculation, convient à la métacatégorie de l’altérité, sous peine que l’altérité se supprime en devenant même qu’elle-même »[5].

Ricœur estime donc que Levinas oppose de façon hyperbolique et excessive un soi solipsiste, fermé, et un autre radicalement extérieur, tout-autre. C’est ce langage hyperbolique que Ricœur pointe à nouveau dans sa lecture d’Autrement qu’être[6], où il évoque le sophiste Cratyle mis en scène par Platon. Mon hypothèse est que Ricœur reprend ici le débat de Platon contre un des bords de la sophistique, qui se retrouvera chez les cyniques, Antisthène par exemple qui disait qu’on ne parle jamais de la même chose. Mais

« Travailler ainsi à isoler tout de tout, c’est principalement n’avoir point de mesure, et, comme de juste, le propre d’un homme qui est complètement dépourvu de culture et de philosophie — pourquoi donc ? — parce qu’il n’y a pas de façon plus parfaite d’annihiler tout discours, que de détacher chaque chose de toutes les autres ; car ce qui a donné naissance au discours, c’est l’entrelacement réciproque des genres »

C’est pourquoi je vois dans le finale de Soi-même comme un autre un écho du finale d’Histoire et Vérité. Dans « La négativité et l’affirmation originaire », expression qu’il emprunte à Jean Nabert, Ricœur fait cette observation :

« C’est donc le caractère originaire de l’affirmation qui est en jeu. Il me semble que si cette voie paraît bien souvent barrée c’est parce qu’on se donne au départ une idée étroite et pauvre de l’être, réduit au statut de la chose, du donné brut, ou de l’essence »[7].

Chez Levinas comme chez Sartre l’être est au mieux un tassement, une sédimentation, dont il faudra s’arracher, se décoller, se désengluer. Mais nous avons à reconquérir une notion de l’être qui soit acte plutôt que forme, affirmation vivante. D’où l’extraordinaire citation finale d’Histoire et Vérité :

« Laissons une dernière fois la parole à Platon, par la bouche de l’Etranger du Sophiste: « Eh quoi, par Zeus! Nous laisserons-nous si facilement convaincre que le mouvement, la vie, l’âme, la pensée, n’ont réellement point de place au sein de l’être universel, qu’il ne vit ni ne pense, et que, solennel et sacré, vide d’intellect, il reste là, planté, sans pouvoir bouger? — L’effrayante doctrine que nous accepterions là, Etranger » »[8].

C’est parce que nous avons une conception plate et univoque de l’être, que nous avons besoin d’un néant ou d’un autre absolus. C’est pourquoi dans Soi-même comme un autre, il faut montrer que l’autre est aussi dans le même. L’appel éthique n’éveille une réponse responsable qu’en présupposant une capacité d’accueil, de discernement, de reconnaissance[9]. Pour qu’il y ait assignation à responsabilité, il faut un sujet qui témoigne, qui s’expose (qui est otage de l’autre?). L’injonction « toi, aime-moi » n’a pas de sens si une attestation ne se place pas en face d’elle : « ici je me tiens, me voici, je ne puis autrement ». L’altérité de soi réside déjà dans l’altérité du même, qui n’est pas l’idem (immuable) mais l’ipse, et qui cherche l’interprétation, l’interrogation mais aussi le maintien de soi dans la variation, dans l’altération même : nous pouvons appeler ce maintien de soi dans l’altérité la promesse. Mais l’altérité de soi réside aussi dans la polysémie de l’ »autre », qui n’est pas seulement l’autre autre, mais la rencontre de l’autre soi, l’acceptation de soi comme un autre — en traitant cette acceptation de l’altérité dans le soi Ricœur rencontre le thème du pardon.

C’est en acceptant de se tenir dans un entrelacement des genres tel qu’il n’y ait pas de position absolue ou imprenable, et donc en supportant le zigzag et l’entrelacs des points de vue, que l’on peut faire pièce à l’injonction « cynique » de sortir du langage commun pour se tenir dans une langue privée, où nul ne peut jamais me rejoindre. Un autre débat entre Levinas et Ricœur, apparemment mineur, est éloquent à cet égard, autour de ce que Levinas appelle, à propos de « la révélation dans la tradition juive », la prééminence du prescriptif. Ricœur au contraire insiste sur l’irréductible pluralité des genres bibliques au travers desquels s’effectue « l’herméneutique de l’idée de révélation ». Car il y a aussi le narratif auquel le prescriptif est enchevêtré, mais encore le prophétique, l’hymnique, le sapiential. Ricœur conclut ce débat, qui a eu lieu à Bruxelles aux Facultés universitaires Saint-Louis en 1976, en estimant qu’il ne s’agit sans doute pas d’une préférence intellectuelle, mais d’une modalité d’inscription dans une tradition : « on ne conteste pas une tradition avec des arguments intellectuels. L’autre peut tout au plus reconnaître cette tradition à partir de ce qui est vivant dans la sienne propre »[10]. Ce qu’on peut, ayant renoncé à tout point de vue imprenable, c’est reconnaître l’étroitesse de son propre angle d’engagement.

Dans toute cette conversation intime, il me semble que si Ricœur a résisté au tournant théologique de la phénoménologie française, c’est d’abord parce qu’il a résisté à un certain tournant sceptique de cette phénoménologie, je veux dire à un certain scepticisme de style « cynique » si l’on peut reprendre à nouveaux frais cette catégorie des débats athéniens du temps de Platon. Et je crois que nous pourrions appliquer cette analyse à Derrida et à tous ceux qui ont « exagéré » le différend, ou la différance.

4. Le pyrrhonisme et l’éléatisme structuraliste

Nous avons eu un aperçu de ce que la phénoménologie est devenue dans l’école française, examinons maintenant le tournant structuraliste des sciences humaines, et notamment la superbe discussion entre Lévi-Strauss et Ricœur. Commençons tout de suite par l’essentiel : l’anthropologue se reconnaît volontiers dans les formules que propose le philosophe pour le caractériser, celle d’un « kantisme sans sujet transcendantal », et celle d’une « forme extrême d’agnosticisme » qui « correspond bien au pyrrhonisme radical qui représentera probablement l’état dernier de ma pensée »[11].

Je ne crois pas que la différence entre les deux penseurs réside dans la supposée croyance de Ricœur à l’autonomie de la philosophie, car son retournement herméneutique démantèle cette croyance en un point de vue de surplomb, qu’il soit initial ou récapitulateur. Elle ne réside pas non plus dans la croyance en un excès du sens sur la structure, au moins pas comme quelque chose caché derrière, puisque le sens se déploie principalement pour Ricœur en aval, dans le monde refiguré par le signifiant au travers de ce qu’il appelle le schématisme métaphorique[12], et qui ouvre une figure du sujet après le sujet, du sujet « second » de la réception.

Elle tient d’abord à un conflit d’interprétation de ce qui fait le propre de la démarche scientifique. Lévi-Strauss, attaché à montrer l’unité anthropologique (contre le racisme), cherche une méthode qui fasse voir l’identique dans toutes les variations. On a vu que Ricœur privilégiait les variations, et creusait l’identique comme questionnement — la question qui, par exemple. Il y a chez Ricœur un « pluralisme méthodique », qui lui vient autant d’Aristote ou de Kant que de sa rencontre de la philosophie analytique et de la rigueur de son soin à l’égard du langage, de la pluralité des régimes de langage. Mais très tôt déjà il écrivait :

« il n’est pas mauvais, pour se garder soi-même du fanatisme, non seulement de multiplier les perspectives explicatives, mais de garder pratiquement le sentiment de la discontinuité des problèmes ; (…) compliquons, compliquons tout ; brouillons leurs cartes ; le manichéisme en histoire est bête et méchant »[13].

Ce point est à rapprocher de son kantisme, entendu ici comme une philosophie qui a été réveillée de son sommeil dogmatique par l’empirisme de Hume. Et comme une philosophie qui reconnaît une diversité foncière et irréductible des ordres de discours ou de questionnement. Voyez comment il formule son débat avec Claude Lévi-Strauss, qui porte au fond sur la philosophie de la méthode, au sens ici d’une philosophie des limites :

« Il faut traiter le structuralisme comme une explication d’abord limitée, puis étendue de proche en proche en suivant le fil conducteur des problèmes eux–mêmes ; la conscience de validité d’un méthode n’est jamais séparable de la conscience de ses limites. C’est pour rendre justice à cette méthode et surtout me laisser instruire par elle que je la ressaisirai dans son mouvement d’extension, à partir d’un noyau indiscutable, plutôt que de la prendre à son stade terminal, au-delà d’un certain pont critique où, peut-être, elle perd le sens de ses limites » Le conflit des interprétations, Paris : Seuil 1969, p.34.

Dans Temps et Récit également il écrit :

« une théorie, quelle qu’elle soit, accède à son expression la plus haute lorsque l’exploration du domaine où sa validité est vérifiée s’achève dans la reconnaissance des limites qui circonscrivent son domaine de validité. C’est la grande leçon que nous avons reçue de Kant »[14].

Il a donc un débat autour de ce kantisme « sans sujet transcendantal » qu’il décèle chez Lévi-Strauss, et tel que pour ce dernier les règles des structures inconscientes sont si strictes que quoi qu’on fasse on les suit toujours, même sans le savoir — et d’autant plus efficaces qu’on ne les sait pas. La science consisterait justement à le savoir. C’est ce surplomb qui permet de généraliser à l’anthropologie entière la même méthode. Or Ricœur est sceptique à l’égard d’un discours prétendument sans sujet, mais qui pourrait vite devenir invérifiable et irresponsable :

« nous sommes renforcés dans cette naïveté épistémologique par la conviction que, en transférant l’explication du plan des rationalisations conscientes au plan de la réalité inconsciente, nous avons réduit le facteur de subjectivité dans l’explication. Et en effet si l’on compare le marxisme d’Althusser à la sociologie de Max Weber, nous voyons l’explication par des motivations subjectives des agents sociaux remplacée par la considération d’ensembles structurels d’où la subjectivité a été éliminée. Mais cette élimination de la subjectivité du côté des agents historiques ne garantit nullement que le sociologue qui fait la science ait lui-même accédé à un discours sans sujet. C’est là que se joue ce que j’appelle le piège épistémologique. Par une confusion sémantique qui est un véritable sophisme, l’explication par des structures et non par des subjectivités est prise pour un discours qui ne serait tenu par aucun sujet spécifique. Du même coup est affaiblie la vigilance dans l’ordre de la vérification et de la falsification. Le piège est d’autant plus redoutable qu’à la limite la satisfaction obtenue dans l’ordre de la rationalisation joue comme un obstacle et comme un masque par rapport à l’exigence de vérification. Or c’est là très exactement ce que la théorie dénonce comme idéologie : une rationalisation qui fait écran au réel »[15].

C’est pourquoi il faut revenir sur le qualificatif de « pyrrhonisme radical » pour définir le postulat quasi-parménidien de l’anthropologue : « les hommes pensent toujours bien »[16]. On peut dire quasi-parménidien car c’est un postulat d’une très grande puissance heuristique et descriptive, puisqu’on ne peut dire et penser que correctement, et qu’il n’est pas besoin de connaître les règles ni d’y adhérer pour les mettre en œuvre. Cela permet une permutation égalitaire des termes, une sorte d’interchangeabilité radicale et universelle, dans laquelle il n’y a plus que des autres. Le problème est que cette forme de scepticisme pyrrhonien annule toute possibilité d’écart du discours à ce qui est. Il n’y a plus de mensonge, et plus de fiction. Plus d’erreur ni de faute, mais aussi plus d’imagination ni de souhaitable. Plus d’histoire, ni de décalage des points de vue. Plus de rapport à un réel qui serait autre chose que la combinatoire de ce qui est déjà là. C’est ce qui fait la tendance « conservatrice » du pyrrhonisme.

Or il me semble que ce débat était déjà celui de Platon avec Gorgias, abrité derrière Parménide, dans Le Sophiste. Pour attraper le Sophiste, il faut montrer que l’on peut dire le faux, et donc dire ou penser ce qui n’est pas (le Sophiste 240-d). C’est ce que Platon appelle le parricide (241-d) car il lui faut réfuter Parménide pour sortir de l’éléatisme nihiliste dans lequel tout revient au même.

5. La mélancolie française

Après avoir exploré ces deux bords du scepticisme, mais aussi du dialogue philosophique, revenons maintenant à notre pensée française et lançons une accolade générale : qu’est-ce que les penseurs évoqués sur un spectre aussi large ont en commun, au travers de ces diverses formes de scepticisme ? C’est d’abord une certaine méfiance à l’égard de la modernité. Cette observation a déjà été faite par Habermas à l’encontre d’une tradition, qui fut longtemps championne des idées des Lumières, de la modernité, et de l’universalisme et qui est devenue peu à peu conservatrice, au nom de son radicalisme même. C’est comme si, longtemps vouée à l’ouverture, à l’émancipation et au développement, elle était en train de se retourner comme l’apprenti sorcier qui voudrait rompre le sortilège qu’il a lui-même déclenché, et qui désormais lui échappe.

Pour dresser une rapide caricature de cette « école française », voici une pensée presque mélancolique, une anthropologie des cultures qui suspend le temps (Lévi-Strauss), une archéologie du savoir contre la volonté moderne de maîtrise (Foucault), une déconstruction de la pensée occidentale par la différance (Derrida), une mise en scène du différend post-moderne (Lyotard), une phénoménologie de la subjectivité du corps (Henry) ou de l’altérité contre la mainmise qui caractérise le développement occidental (Levinas). Bref une France qui résiste à une mondialisation et ne croit plus au progrès. Certes cette défaite annoncée de la modernité peut aussi être lue et respectée comme une authentique pensée du déclin.

Mais Ricœur apparaît comme légèrement décalé dans ce paysage de la pensée française. Il n’a me semble-t-il jamais rompu avec le projet de la modernité, comme on le voit dans ce beau texte parlant de l’héritage des Lumières :

« Pour libérer cet héritage de ses perversions, il faut le relativiser, c’est-à-dire le replacer sur la trajectoire d’une plus longue histoire, enracinée d’une part dans la Torah hébraïque et l’Evangile de l’Eglise primitive, d’autre part dans l’éthique grecque des Vertus et la philosophie politique qui lui est appropriée. Autrement dit, il faut savoir faire mémoire de tous les commencements et recommencements, et de toutes les traditions qui se sont sédimentées sur leur socle. C’est dans la réactualisation d’héritages plus anciens que celui de l’Aufklärung — et aussi peu épuisés que ce dernier — que l’identité moderne peut trouver les correctifs appropriés aux effets pervers qui aujourd’hui défigurent les acquis irrécusables de cette même modernité »[17].

C’est à la pluralité des traditions que répond ainsi la pluralité des modernités, entendue par Ricœur comme une condition conflictuelle mais féconde et précieuse.

Il existe un texte cependant, paru dans la revue Esprit en 1961, et intitulé « civilisation planétaire et culture nationale », où Ricœur rencontre de façon frontale la même question qui hante l’ensemble de sa génération. Il part de ce paradoxe culturel ou civilisationnel, que nous voyons se déployer en même temps un progrès technique et rationnel de la civilisation moderne et planétaire, et un péril anthropologique pour la diversité des cultures, par une subtile destruction de ce qu’il appelle leurs « noyaux éthico-mythiques »[18]. Et il en propose une analyse profonde et originale, sans doute en débat intime avec Claude Levi-Strauss avec lequel il est ici tout proche dans l’énoncé du problème, même s’il cherche dans une toute autre direction. En effet, pour Ricœur, le problème est justement celui d’un scepticisme rongeur pour lequel il n’y a que des autres. Cette menace, dont il dit alors qu’elle est plus grave que la menace atomique, il l’identifie notamment au tourisme, comme figure de ce perpétuel déplacement sans but que sont devenus les échanges humains.

« Il n’est pas aisé de rester soi-même et de pratiquer la tolérance à l’égard des autres civilisations (…) la découverte de la pluralité des cultures n’est jamais un exercice inoffensif ; le détachement désabusé à l’égard de notre propre passé, voire le ressentiment contre nous-mêmes qui peuvent nourrir cet exotisme révèlent assez bien la nature du danger subtil qui nous menace. Au moment où nous découvrons qu’il y a des cultures et non pas une culture, au moment par conséquent où nous faisons l’aveu de la fin d’une sorte de monopole culturel, illusoire ou réel, nous sommes menacés de destruction par notre propre découverte ; il devient soudain possible qu’il n’y ait plus que des autres, que nous soyons nous-mêmes un autre parmi les autres (…) Nous pouvons très bien nous représenter un temps qui est proche où n’importe quel humain moyennement fortuné pourra se dépayser indéfiniment et goûter sa propre mort sous les espèces d’un interminable voyage sans but (…) ce serait le scepticisme planétaire, le nihilisme absolu dans le triomphe du bien-être. Il faut avouer que ce péril est au moins égal et peut-être plus probable que celui de la destruction atomique » (HV, p.330-331).

Tel sera son angle d’attaque: la question du scepticisme, sur laquelle le texte s’achève. On peut prendre le scepticisme comme solipsisme, comme impuissance à sortir de soi, et on a vu que c’est ce qui menace la phénoménologie, jusque dans son inversion hyperbolique chez Levinas. Mais on peut aussi le prendre comme impuissance à avoir un soi, quand il n’y a plus que des autres sans soi. C’est pourquoi Ricœur écrit ici, plutôt contre Lévi-Strauss et le pyrrhonisme structuraliste dans lequel le langage n’a pas de dehors : « pour rencontrer un autre que soi, il faut avoir un soi » (HV, p.337). Comme l’écrivait Kierkegaard : « la plupart des hommes vivent leur relation à leur propre moi comme s’ils étaient constamment dehors, jamais chez eux ».

Ricœur part donc du constat commun à cette génération de la pensée française, sans doute frappée par la guerre, la destruction de l’Europe et la décolonisation, que les civilisations sont plurielles dans l’espace et dans le temps, et qu’elles sont mortelles. On retrouve ici les thèmes du Déclin de l’Occident de Spengler qui avaient déjà donné à penser à Wittgenstein et récemment à Cavell[19]. Sa question est alors celle des conditions de possibilité d’une rencontre des cultures diverses, une rencontre qui ne soit pas mortelle pour tous ? Et qui rompe à la fois le vertige d’une communication universelle et totale sous l’idée d’une unité absolue de l’humanité, et celui d’une altérité totale entre des humanités qui ne se comprendraient pas entre elles. C’est ici qu’il rencontre justement le paradigme de la traduction :

« L’homme est un étranger pour l’homme certes, mais toujours aussi un semblable (…) croire la traduction possible jusqu’à un certain point, c’est affirmer que l’étranger est un homme (…) je puis me faire autre en restant moi-même. Être homme, c’est être capable de ce transfert dans un autre centre de perspective » (HV, p.336).

C’est à ce point du texte que surgit l’interrogation sceptique, non plus le doute sur la possibilité de comprendre l’autre, de le rencontrer, de le traduire, mais le doute inverse : « Alors se pose la question de confiance : qu’arrive-t-il à mes valeurs quand je comprends celles des autres peuples ? » La question de confiance est bien la question de la confiance en soi, en sa propre existence, en ses propres capacités de recevoir et de donner. Ricœur poursuit : « la compréhension est une aventure redoutable où tous les héritages culturels risquent de sombrer dans un syncrétisme vague » (HV, p.336). Il y a donc bien une condition à la rencontre des cultures :

« seule une culture vivante, à la fois fidèle à ses origines et en état de créativité sur le plan de l’art, de la littérature, de la philosophie, de la spiritualité, est capable de supporter la rencontre des autres cultures, non seulement de la supporter, mais de donner un sens à cette rencontre. Lorsque la rencontre est une confrontation d’impulsions créatrices, une confrontation d’élans, elle est elle-même créatrice. Je crois que, de création à création, il existe une sorte de consonance, en l’absence de tout accord. C’est ainsi que je comprends le très beau théorème de Spinoza: « plus nous connaissons de choses singulières, plus nous connaissons Dieu ». C’est lorsqu’on est allé jusqu’au fond de la singularité, que l’on sent qu’elle consonne avec toute autre, d’une certaine façon qu’on ne peut pas dire, d’une façon qu’on ne peut pas inscrire dans un discours » (HV, p.337).

La tâche des générations à venir est donc de sortir du choc dogmatique des civilisations sans sombrer dans un relativisme indifférent et sceptique : « c’est pourquoi nous sommes dans une sorte d’intermède, d’interrègne, où nous ne pouvons plus pratiquer le dogmatisme de la vérité unique, et où nous ne sommes pas encore capables de vaincre le scepticisme dans lequel nous sommes entrés. Nous sommes dans le tunnel, au crépuscule du dogmatisme, au seuil des vrais dialogues » (ibid.).

Telle est la fin de ce texte. Nous sommes de l’autre côté de l’histoire de la pensée européenne ou platonicienne telle que racontée par Heidegger lorsqu’il décrit Parménide : le soleil platonicien alors ne s’est pas encore levé, les sophistes-oiseaux chantent dans les arbres, on est dans le bleu de l’aube où l’on ne distingue pas vraiment entre le vrai et le faux, entre les formes et leurs ombres. Mais pour nous ici nous voici dans l’intermède inverse : le soleil de la vérité monothéiste s’est couché, et nous avons vu le crépuscule du dogmatisme, devenu impossible. Tout peut être vrai, tout peut être dit, les grenouilles coassent et une sorte de bavardage sceptique triomphe. Car il y a une pathologie du déclin comme il y a une pathologie du commencement ou de l’accomplissement.

6. La question de la crédibilité

Il me semble en tous cas significatif que ce texte s’achève sur la question du scepticisme, qui me semble l’un des fils conducteurs de sa pensée, jusque dans ses derniers grands livres sur la reconnaissance et sur La mémoire, l’histoire, l’oubli. A lire ce livre, on se demande rétrospectivement si Ricœur a jamais cessé de repenser le scepticisme aujourd’hui, de placer au cœur de l’activité philosophique un examen qui soit à la hauteur des incertitudes contemporaines. Comme si un nouveau paradigme du doute, bien différent du doute antique et du doute moderne, cherchait à se frayer un chemin, et dont Ricœur aurait patiemment dessiné les vastes contours.

Notre civilisation lui semble saisie par le doute, en effet, comme si tous les efforts consentis depuis si longtemps étaient vains. Cette crise de légitimation provient du fait que nous ne nous reconnaissons plus dans la forme de société où nous vivons. L’homme moderne, dit-il, « en est venu à détester ce qu’il aime, sans avoir trouvé d’alternative crédible à la forme de société qui définit son identité »[20]. La maîtrise de la nature, la croissance, la prospérité, se soldent par l’instrumentalisation généralisée, l’écrasement des cultures, la perte du sens, la désaffection conjointe de la vie publique et de la vie privée. Le scepticisme au fond touche ici moins la prétention à atteindre l’objectivité, à connaître le monde et admettre l’unité du vrai, que la faculté d’accepter la duplicité mutuelle ou réciproque, l’amitié ou le duel de la reconnaissance elle-même — c’est le thème du dernier livre de Ricœur.

Une sorte d’incrédulité générale se répand, qui touche peu ou prou tous les registres : comment faire confiance à la politique, à la justice, à l’histoire, au récit, à la mémoire, aux traces, aux promesses, au langage ? L’histoire semble ainsi une perpétuelle oscillation entre un dogmatisme et un scepticisme excessifs et complices. A l’excès de certitude et d’assurance répond un excès d’incertitude, le renoncement à connaître, la défiance et le soupçon qui ronge. Cette question de la crédibilité et de l’incrédulité (le relativisme des vérités, etc) est centrale pour Ricœur, qui écrit :

« Ce qui finalement fait la crise du témoignage, c’est que son irruption jure avec la conquête inaugurée par Lorenzo Valla dans La donation de Constantin : il s’agissait alors de lutter contre la crédulité et l’imposture ; il s’agit maintenant de lutter contre l’incrédulité et la volonté d’oublier »[21].

Pour échapper à cette dichotomie, tout le travail va consister à ne pas séparer l’examen critique et dubitatif qui mesure les distances de l’affirmation qui fait voir les choses comme jamais on ne les avait vues. Cette question de confiance est liée à la possibilité effrayante mais incontournable, non seulement du mensonge, mais de l’impuissance à témoigner, à se faire entendre. Voici un texte remarquable à cet égard :

« Ce que la confiance dans la parole d’autrui renforce, ce n’est pas seulement l’interdépendance, mais la similitude en humanité des membres de la communauté. L’échange des confiances spécifie le lien entre des êtres semblables. Cela doit être dit in fine pour compenser l’excès d’accentuation du thème de la différence dans maintes théories contemporaines de la constitution du lien social. La réciprocité corrige l’insubstituabilité des acteurs. L’échange réciproque consolide le sentiment d’exister au milieu d’autres hommes —inter homines esse—, comme aime à dire Hannah Arendt. Cet entre-deux ouvre le champ au dissensus autant qu’au consensus. C’est même le dissensus que la critique des témoignages potentiellement divergents va introduire sur le chemin du témoignage à l’archive. En conclusion, c’est de la fiabilité, donc de l’attestation biographique, de chaque témoin pris un par un que dépend en dernier ressort le niveau moyen de sécurité langagière d’une société. C’est sur ce fond de confiance présumée que se détache tragiquement la solitude des « témoins historiques » dont l’expérience extraordinaire prend en défaut la capacité de compréhension moyenne, ordinaire. Il est des témoins qui ne rencontrent jamais l’audience capable de les écouter et de les entendre »[22].

On voit qu’au lieu de répondre à cet excès d’incrédulité par un excès inverse de crédulité, Ricœur creuse le doute lui-même et radicalise ainsi la puissance de l’attestation, reprenant diversement les gestes de Husserl ou de Wittgenstein. Quand Ricœur déploie les herméneutiques de ceux qu’il appelle, d’une formule qui restera fameuse, « les maîtres du soupçon », ce n’est pas pour rejeter le soupçon, c’est au contraire pour associer étroitement la critique et la conviction.

Une attestation qui n’aurait pas rencontré le soupçon, une affirmation qui n’aurait pas rencontré la critique, une reconstruction qui n’aurait pas rencontré la déconstruction, une concorde qui n’aurait pas rencontré la discorde, manqueraient de ce dissensus qui est comme l’élément du témoignage et de l’attestation, et qui lui est coextensif. Il n’y a pas de point de vue qui puisse se situer en tiers absolu, au-dessus du problème : « On devra ainsi placer le voeu d’impartialité sous le signe de l’impossibilité du tiers absolu »[23]. Le doute accompagne donc jusqu’au bout l’attestation crédible, il en est inséparable. Il est l’âme de la « fureur argumentative » de Ricœur.

C’est lui qui interdit de se placer dans une posture de domination : c’est à lui que l’on doit le tournant herméneutique de la phénoménologie, à partir du point où le sujet est détrôné de la prétention à commencer de lui-même, sans présupposition, et obligé de reconnaître son appartenance à un monde toujours déjà là[24]. C’est à lui que l’on doit le tournant critique de l’herméneutique, à partir du point où l’appartenance à un monde marque une distanciation d’avec d’autres mondes historiques et langagiers. Mais réciproquement, c’est lui qui interdit à la critique de prétendre à une liberté sans entrave :

« Il est peut-être impossible à un individu et encore plus à un groupe, de tout formuler, de tout thématiser, de tout poser en objet de pensée. C’est cette impossibilité —sur laquelle je reviendrai longuement en critiquant l’idée de réflexion totale— qui fait que l’idéologie est par nature une instance non critique. Or il paraît bien que la non-transparence de nos codes culturels soit une condition de la production de messages sociaux »[25].

Dans le détail de ses minutieuses analyses sur le témoignage historique, sur la fonction refiguratrice du récit, sur la référence métaphorique, on retrouve sans cesse la démarche que Bouveresse remarquait chez Wittgenstein, et qui demande ensemble comment faire confiance, mais comment ne pas faire confiance — la confiance et le doute étant en quelque sorte enroulés finement l’un sur l’autre. Comme si l’on ne pouvait avancer dans l’un sans avancer dans l’autre. Un certain scepticisme est indépassable, parce que la solution ne réside pas dans une certitude assurée, mais dans l’acceptation confiante de ces situations incertaines, de cette inquiétante étrangeté de l’ordinaire, dans l’étonnement que l’on parvienne si souvent quand même à s’entendre, sans jamais pouvoir s’y obliger mais simplement parce qu’on fait crédit fait à la capacité des acteurs, locuteurs, narrateurs ordinaires.

Le scepticisme de Ricœur n’est donc en ce sens pas un scepticisme méthodique, un scepticisme dont on se débarrasse une bonne fois au début de la démarche. C’est un scepticisme constant, et qui s’attaque moins au circuits de la connaissance qu’à ceux de la reconnaissance, par lesquels nous éprouvons notre endettement mutuel et attestons mutuellement notre existence.

D’une part il nous faut un peu de dogmatisme méthodique parce qu’on a toujours encore, ou toujours déjà, en nous un noyau dogmatique de sommeil, de rêve, ou comme dit Patocka dans sa lecture de Platon un noyau de mythes qui nous vient de l’enfance. Et que l’on ne peut jamais rompre avec cette enfance complètement. Dans le plus ancien des textes que nous avons cités il écrit : « nous appartenons à une certaine aventure qui a des contours géographiques et historiques et qui charrie certaines valeurs, celles-ci tout à la fois nous baignent, nous portent, nous limitent. Et donc, premier thème, j’appartiens à ma civilisation comme je suis lié à mon corps, je suis en situation de civilisation, il ne dépend pas plus de moi d’avoir une autre histoire que d’avoir un autre corps »[26]. C’est une formule très forte, qui demande à chacun d’accepter sa part de dogmatisme. Il faut un brin de dogmatisme pour ne pas être dogmatique, un brin d’étroitesse acceptée pour ne pas être étroit. Il faut accepter d’avoir une histoire, une tradition, comme on a un corps, pour reconnaître sa finitude, l’étroitesse de son point de vue. Il n’y a pas de point de vue de surplomb.

Et d’autre part, il faut accepter un brin de scepticisme, justement pour ne pas être sceptique. Il faut avoir réellement intégré le scepticisme dans ce qu’il a de fort qui est justement cette distance, cet écart à soi-même, cet exil par rapport à soi-même, ce dépaysement par rapport à soi-même, sans lequel l’attestation n’est pas crédible. Nous avons vu comment il nous est demandé de nous dépayser dans nos propres origines, et c’est pourquoi il faut des traversées pour revenir à soi. Ce n’est pas si facile que cela d’accéder à soi-même, cela passe aussi par un déchiffrement, par une interprétation. D’où l’importance du dialogal chez Ricœur, où le soi et l’autrui se constituent mutuellement.

Peut-être peut-on alors intégrer un brin de nihilisme au projet nietzschéen d’une poétique, et parler d’une poétique du noyau éthique. Il y a bien chez Ricœur une sorte de nietzschéisme post nihiliste, c’est cette idée très nietzschéenne que c’est en créant qu’on découvre, et que le noyau éthique ne peut être l’objet que d’une affirmation proprement poétique. Il ne suffit pas d’enlever les peaux de l’oignon pour chercher ce qu’il y a derrière, au cœur du noyau, mais c’est en créant, en jetant de nouveaux voiles, en habillant le noyau, qu’on en fait voir les formes toujours inédites.

 

Olivier Abel

inédit
traduction en anglais : Ricœur and French Skepticism

Notes :