« Philosophie et théologie » - Olivier Abel, philosophe

Dans les échanges entre théologie et philosophie, qui chacune ont leur rigueur et leur questionnement propres, l’histoire moderne a oscillé entre deux tentations : celle d’une séparation qui confine à la dénégation mutuelle, et celle d’un mélange où l’on ne sait plus de quoi il retourne. Mais il y a un irréductible entrelacs de leurs mémoires, et sans cesse nous voyons des relectures théologiques de philosophies ou des relectures philosophiques de théologies. L’une et l’autre sont de prodigieuses « fabriques » de configurations et de concepts, et « exploratrices » de possibles, dont certains n’ont jamais été sérieusement essayés. Dans cet enchevêtrement, il faudra bien introduire un ordre même arbitraire, autour de plusieurs coupures et recompositions successives, dont les effets se prolongent jusqu’à aujourd’hui. On le verra, c’est chaque fois la rupture avec une certaine tradition théologico-philosophique qui ouvre pour la théologie comme pour la philosophie de nouvelles voies. Il ne faut certes pas majorer ces ruptures, car les réformateurs par exemple restent de grands lecteurs d’Aristote ou de Saint Bernard, autant que de Platon, Augustin, et des pères grecs. Mais le Dieu biblique qui apparaît alors n’est plus le Dieu rationnel des grandes synthèses médiévales : c’est un Dieu qui entre dans l’histoire, se révèle et se cache ou se retire, s’approche et s’éloigne, un Dieu volonté autant qu’intelligence. La rationalité elle-même en est bouleversée, car le logos n’est plus monologue souverain mais une infinie conversation.

Les ruptures inauguratrices

Avec la Renaissance, préparée par le transit de la pensée platonicienne de Constantinople à Florence mais aussi par un long travail de réduction nominaliste, ce n’est pas seulement que la philosophie descend du ciel des idées pour s’occuper des choses et des puissances terrestres, comme chez Machiavel ou Copernic, entrant ainsi en compétition avec l’Eglise pour dire le légitime — d’où les affaires Galilée ou Giordano Bruno. C’est aussi la théologie qui se dessaisit d’elle-même de domaines dont elle estime qu’ils ne sont pas de sa compétence, pour chercher une place plus libre et plus critique. C’est ce qu’on appelle la Réforme, contemporaine d’une formidable émancipation mutuelle de la philosophie et de la théologie.

Dans cette crise globale dont elle est aussi le symptôme, on peut pointer selon les auteurs, et même selon les moments dans leurs œuvres, une oscillation profonde. D’une part nous pouvons lire la Réforme comme une Renaissance évangélique, lorsque son « pas en arrière » revient sur l’Evangile lu dans les langues d’origines, et traduit et divulgué par le livre imprimé. D’autre part elle figure une Contre-Renaissance, un retour à la mesure et à la finitude humaine face au seul Infini, après une période où l’Humanisme absolutisait l’homme. On pourrait écrire cela de Luther ou Melanchthon, mais aussi à leurs façons de Montaigne ou Ignace de Loyola. Calvin, notamment, qui avait étudié Sénèque, se sépare du stoïcisme, dont il trouve qu’il prône un Homme imaginaire, aussi insensible qu’une bûche, et refusant les joies et les tristesses, les passions et les limites de l’homme ordinaire.

Un nouveau rapport à soi surgit ici, au miroir des Ecritures, qui commence par l’insouci de soi. S’abandonner à la grâce de Dieu suppose de se dépréoccuper entièrement de soi-même pour rendre grâce. C’est à la gratitude que l’on mesure l’émancipation, l’autonomie d’un sujet, sa sortie de la minorité : un sujet incapable de gratitude est trop puéril, qui croit ne rien devoir qu’à lui-même. Au contraire le sujet se tient « devant Dieu », d’où l’idéal moral de sincérité. C’est aussi un sujet autonome, qui doit trouver son chemin par lui-même. Au passage la morale et la foi s’autonomisent. De Luther à Kant, en passant par Descartes et Rousseau, c’est la voie du sujet moderne, qui n’est pas forcément celle d’un individualisme. Un nouveau rapport à la cité et à l’Église surgit également, car on peut partir. En instituant la possibilité de l’exil Calvin invente une issue géniale à l’alternative de se révolter ou d’accepter le martyre. Dieu n’est pas enclos dans nos lois et cérémonies humaines, il est ailleurs et partout. Les individus sont ainsi déliés pour contracter des alliances nouvelles, des libres alliances, et Calvin prépare ainsi toutes les philosophies du pacte social : le grand conflit de ses interprétations lors de la Révolution anglaise oppose alors Hobbes qui estime avec les doctrines absolutistes que le pacte a lieu une fois pour toutes, et Milton qui estime avec les dissidents qu’il doit sans cesse être réitéré. Les Eglises et l’Etat larguent ici leurs amarres. Un nouveau rapport au monde enfin apparaît, si Dieu lui est transcendant, et s’il faut éliminer de la nature tout finalisme : certes la singularité des décrets divins dérègle cet échelonnement régulier par lequel procède la science, mais tout devient mesurable, le monde n’est qu’une merveilleuse création finie, sans rien de magique et il faut simplement apprendre à le déchiffrer. La rupture entre théologie et cosmologie prépare à la fois la vision désenchantée et cartésienne du monde, la grande crise de la théodicée, et la reconquête chez Spinoza, Malebranche, et surtout Leibniz d’une intelligence des processus dynamiques qui rendent le monde évolutif.

L’âge de raison et la tradition critique

Dans le rapport au texte biblique lui-même, qui a surgi au cœur de tous les débats, se déplie un double programme. Une première ligne, issue du retour critique au texte dans sa langue d’origine, privilégie la formation, il s’agit de mieux comprendre avant d’affirmer quoi que ce soit. La seconde ligne insiste sur la dimension existentielle de la lecture, les déplacements qu’elle impose, et donc la crédibilité pragmatique des locuteurs. Nous allons tenter de suivre successivement chacune, en montrant comment l’intersection entre une critique rationnelle et une critique existentielle n’a cessé de déconstruire la philosophie religieuse par les deux bords.

Dans la tradition de la critique des idoles et des superstitions, mais aussi de la critique des faux et de la crédulité, notamment illustrée par Calvin, on peut dire que Descartes occupe une place charnière. Il laisse blanche, et comme vidée de toute spéculation, la place de la théologie, comme une limite en creux, et c’est pourquoi sa métaphysique sera immédiatement si bien accueillie dans les académies réformées. Mais la principale ligne de conflit tourne autour de la question du statut des Ecritures. C’est que la Bible imprimée est devenue un critère majeur de légitimité et donc un enjeu pour l’ordre public. Des auteurs aussi différents que Hobbes, Spinoza, Bayle, proposent diverses solutions à cette épineuse question, l’un en replaçant l’interprétation légitime dans les seules mains du souverain, le second en critiquant le Dieu biblique au nom de la connaissance que nous pouvons avoir de Dieu par notre seul entendement éthique, le troisième en rapportant la lecture à la pluralité subjective des consciences. Une autre ligne de conflit, dont Bayle est le principal introducteur, tourne autour de la question du mal et de la théodicée. Leibniz aura beau répondre avec une magnifique intelligence, l’interrogation se poursuivra tout au long du siècle des Lumières, jusqu’à Voltaire et Kant.

La critique de la religion se fait toujours pour revenir au cœur de la religion pure, et il s’agit encore d’interpréter l’évangile. Mais au passage, chez des auteurs comme Hume ou Diderot, la religion devient de plus en plus une affaire intérieure, privée, à la limite une création de l’esprit, c’est le début du scepticisme, autant que du piétisme de Spener et de ce rapport très particulier à la religion que l’on trouve chez Rousseau. La force de Kant, à l’issue de tous ces débats, est de chercher l’intersection entre le Dieu des Evangiles et le Dieu rationnel non dans un savoir faible, hypothétique, mais dans la pure loi morale qui est dans nos cœurs. La raison pratique est donc moins une réduction moraliste de la foi qu’une affirmation catégorique et inconditionnelle de l’agapè évangélique, qui ouvre la voie de La religion dans les limites de la simple raison et de la tradition du protestantisme libéral. L’important est de pratiquer l’évangile, au-delà de toute rétribution. De cet exercice critique de séparation des registres, on trouvera le retentissement chez des auteurs comme A. Sabatier, R. von Harnack, E.Troeltsch, W.Monod, H.Cohen, ou P.Tillich, mais aussi E.Blondel ou J. Maréchal et même K.Rahner, qui tous ont affaire à cette question typiquement post-kantienne de la conjugaison entre la pluralité des formes historiques du religieux et l’unité au moins transcendantale ou dialogique du vrai — c’est le cœur de la crise moderniste, qui se poursuit aujourd’hui dans les débats issus de la mondialisation et de la sécularisation. Et des auteurs comme Adorno ou Habermas ont rappelé l’importance de cet inachevable idéal critique d’émancipation.

L’histoire du salut, le doute et l’existence

Il n’est pas inutile de remonter à Luther pour suivre une autre ligne, portée par un rapport plus subjectif au texte, qui oscille entre l’angoisse et la foi, la confiance et le soupçon. C’est le cas diversement chez Comenius, Pascal et Fénelon, comme chez Bayle et Rousseau. Pour Schleiermacher par exemple la religion n’est pas une question de savoir ni de morale, mais de sentiment, et c’est aussi le cœur de la pensée d’Emerson, que nous sommes dans les bras d’une immense intelligence à laquelle nous pouvons simplement nous ouvrir. Pour revenir en Allemagne, la réaction romantique au kantisme (en 1790 Hegel, Schelling, Hölderlin et bien d’autres sont étudiants ensemble au Stift de Tübingen) refuse la séparation critique étanche entre les domaines qu’il avait établie. Parce que l’infini se fait fini, et que le sujet se fait objet, la raison entre dans l’histoire sous le schème de l’Incarnation. Il faut se perdre pour se trouver, et l’histoire est une dialectique de l’aliénation comme kénose anéantissante, et de la relève comme récapitulation. Là encore les relectures théologiques de Hegel seront nombreuses jusqu’aujourd’hui (Fessard, Pannenberg).

Un premier contrepoint peut être relevé, avec l’analyse de l’aliénation religieuse par Feuerbach (l’homme attribue au divin ce qui lui appartient), et Marx qui poursuit l’anthropologisation de la théologie jusque dans son sa dimension protestataire. Appuyé sur une lecture de Darwin autant que de Schopenhauer, c’est le soupçon de Nietzsche à l’encontre du monothéisme et de l’idéal ascétique, comme porteurs d’une maladie de la volonté (le nihilisme), et ses divers scénarios de la mort de Dieu, qui poussent le plus loin la disqualification de la religion, qui n’est plus pour Freud que l’effet illusoire du refoulement du meurtre du père — mais ici encore R.Girard et d’autres peuvent tout relire au contraire comme un dévoilement théologique.

Notons que cette voie royale de la critique de la religion a aussi été la voie royale des recompositions théologiques contemporaines, sous l’idée que la religion doit être critiquée pour libérer la foi. C’est Kierkegaard qui ouvre cette vitupération radicale contre les églises et les religions historiques (et la religion hégélienne de l’histoire), au nom d’une conversion existentielle à l’évangile qui jettera les bases des philosophies de l’existence, qui triomphent dans la grande crise de rationalité issue de la première guerre mondiale. Côté théologique, le principal auteur est ici K.Barth, qui à l’encontre de la réduction du divin à un sentiment intérieur rappelle la transcendance absolue de Dieu et travaille avec M.Buber et quelques autres à restituer une théologie asymétrique du dialogue divino humain — il aura une grande influence sur des auteurs aussi divers qu’H.Corbin, E.Jungel, J.Ellul, E.Levinas. Côté philosophique Karl Jaspers propose un existentialisme dont les sources chrétiennes auraient été confrontées à Nietzsche. En France, à la même époque on discute de savoir si l’on peut parler de philosophie chrétienne (Gilson et Maritain estiment que oui, Brunschvicq et Bréhier que non).

Les recompositions du XXème siècle

Le XXème siècle est donc une époque de recomposition autant que de crise. La phénoménologie de Husserl ouvre la voie a des descriptions de la foi ou de la vie incarnée comme celles de M.Scheler ou de G.Marcel, ou plus tard encore de M.Henry, mais aussi à des grandes synthèses comme celles d’H.U.von Balthasar, qui propose une phénoménologie et une métaphysique de l’amour de la vérité qui influence encore un auteur comme JL Marion. Surtout la phénoménologie accompagne un retournement de paradigme : non plus le rapport sujet-objet qui dominait depuis Descartes, mais le rapport sujet-monde, où l’appartenance même fait toute la question. M.Heidegger est ici l’auteur majeur : il ne s’agit plus de « capter » des objets ou de se faire des « fictions », mais de se défaire de nos prises pour laisser être l’Etre. L’interprétation n’est pas ici un mode de connaître comme chez Dilthey, mais une manière d’être : exister c’est interpréter le fait d’exister.

Proche de R.Bultmann, qui démythologise (démantèle les rationalisations théologiques secondaires qui masquent le kérygme brut) et propose une analyse existentiale de « Jésus », Heidegger introduit un tournant herméneutique dont les conséquences sont immenses. HG Gadamer insiste sur la dimension langagière et orale de la compréhension et réhabilite la tradition, car nous ne comprenons rien sans précompréhension — au minimum une orientation interrogative. Ricœur insiste davantage sur le jeu de l’appartenance et de la distanciation introduit par les textes, et fait droit au conflit des interprétations rivales. Il montre surtout que le sens n’est pas caché derrière le texte mais pointe le monde métaphoriquement ouvert par le texte, devant lui.

D’une part ainsi Heidegger radicalise le travail nietzschéen de déconstruction de la métaphysique occidentale, celle de l’onto-théologie solidaire d’une conception de l’Homme qui mérite d’être interrogée, mais aussi celle du nominalisme, et enfin celle de la présence et de la vision qui depuis Platon et le christianisme manage la pensée moderne (J.Derrida). Mais en nous dépaysant dans nos propres origines, Heidegger prépare aussi la voie aux investigations par Wittgenstein des « formes de vie » que notre langage ordinaire dispose, et qui tissent notre rapport au monde. Au brin de distance sceptique il faut ici ajouter un minimum de « dogmatisme méthodique », car on a toujours encore un point de vue langagier sur le monde.

C’est ici que la philosophie refait encore une fois la jonction avec les lectures bibliques, dont le renouveau est frappant. Des auteurs attachés à la traduction de la Bible (ou la rencontre entre la tradition juive et la tradition philosophique) comme Rosenzweig, au commentaire talmudique comme Levinas, ou bien comme Ricœur moins intéressé par la théologie elle-même que par la pluralité des genres littéraires dans le texte biblique, ont labouré le champ. Une pléiade de lectures de Saint-Paul notamment par des philosophes plutôt tournés vers le rapport entre messianisme et politique (Taubes, Lyotard, Badiou, Agamben, etc), a fleuri. Cette source non-philosophique de la philosophie semble durablement féconde.

Quelques configurations contemporaines

Pour conclure, on peut dire que depuis la Renaissance et la Réforme jusqu’à aujourd’hui, nous observons aussi de nombreux décalages dans les perceptions mutuelles entre philosophie et théologie selon les confessions, les pays, les cultures, les générations, et que la sécularisation (aujourd’hui la mondialisation) ne laisse pas indemne les montages institutionnels, universitaires ou autres, par lesquels ces traditions sont transmises. Tantôt c’est la philosophie, tantôt la théologie qui se ferme ou s’ouvre à ce qui n’est pas elle. Tantôt c’est l’une qui représente la tradition, ou la critique, ou la conviction, et tantôt l’autre. Les pages les plus sombres du XXème siècle ont anathémisé la source biblique de notre culture, ou au contraire sa source hellénique : il est vital de multiplier les sources et leur incessant mélange, mais la tension forte entre la théologie et la théologie a été aussi féconde que leur rapprochement.

Pour l’avenir plusieurs pistes semblent ouvertes. Il y a d’une part le retour d’une éthique primordiale, chez H.Arendt, H.Jonas, E.Levinas, ou P.Ricœur. L’expérience du mal est passée par là mais aussi sans doute une crise relativiste après la tempête de l’émancipation générale, qui obligent à repenser le bon, la responsabilité, et la fidélité. C’est une nouvelle forme de subjectivité qui se cherche ainsi, dans son rapport à l’altérité, à la pluralité et au monde. Nous rencontrons ensuite une sorte de retour de la question théologico-politique, non seulement chez K.Barth et C.Schmitt dans leur opposition sur ce qui fait « la seigneurie de Dieu » et leur rapport inverse au totalitarisme, mais dans le choc des religions universalistes. Cette question accompagne les recompositions du politique. On peut enfin parler d’une nouvelle métaphysique du vivant, qui nous vient peut-être non moins de Whitehead que de Bergson ou de Theilhard de Chardin, et qui sera moins une réponse aux théories anti-évolutionnistes qu’à la crise écologique, manière de repenser notre rapport à la nature.

S’il fallait garder une théologie pour la fin, ce serait bien sûr une théologie de l’espérance, dont nous avons de belles figures chez des auteurs divers comme E.Bloch ou W.Benjamin. Ricœur pour sa part a tenté de montrer chez Kant une philosophie susceptible d’être mise en correspondance avec la théologie de l’espérance de J.Moltmann : en effet l’espérance est pour lui une figure limite, une conversion à l’en-deçà, une détotalisation. Le tout de l’histoire ne nous appartient pas, et le meilleur moyen de démanteler les pathologies de l’espérance est de maintenir active la pluralité des figures du temps.

Olivier ABEL

Bibliographie :

B.Spinoza Tractatus theologico-politicus, Oeuvres. III. Paris, PUF, 1999.
P.Bayle, Traité de la tolérance (commentaire philosophique), Paris, Agora Pocket, 1992.
JJ Rousseau La profession de foi du vicaire savoyard, Paris, Flammarion, 1996. Collection « G.F. », n°883.
E. Kant, La religion dans les limites de la simple raison, Paris, J. Vrin, 2004.
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GWF Hegel, Leçons sur la philosophie de la religion, Paris, PUF, 1996.
S.Freud, L’avenir d’une illusion, trad. Anne Balseinte, Jean-Gilbert Delarbre et Daniel Hartmann. Paris, Flammarion, 2009.
H.Bergson, Les deux sources de la morale et de la religion, 10e éd. mise à jour. Paris, PUF, 2008 (cop. 1932).
P.Ricoeur, Le conflit des interprétations, Paris : Seuil, 1969. Du texte à l’action, Paris : Seuil, 1986. Penser la Bible, Paris : Seuil, 2000.
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G.Ebeling, « Theologie und Philosophie : Problemstrukturen, Historisch, Dogmatisch », In Religion in Geschichte und Gegenwart, Bd. VI, Col. 782-830. 3e éd.
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J.Greisch, L’âge herméneutique de la raison, Paris, Ed du Cerf, 1985, Collection « Cogitatio fidei » n°133.
J.Derrida, Foi et savoir ; suivi de Le siècle et le pardon. Paris, Ed. du Seuil, 2001. Collection « Points. Série Essais », n°447.
Philosophie et théologie / sous la direction de Philippe Capelle-Dumont. Paris, Ed. du Cerf, 2009. Collection « Philosophie & théologie ». 4 vol., introduction de P.Capelle au t.3 et de J.Greisch au t.4.
« Dieu » / Revue Critique, n°704-705 de janvier-février 2006
Jean Grondin La philosophie de la religion. Paris, PUF, 2009. Collection « Que sais-je ? »

Olivier Abel

Paru dans le Dictionnaire du fait religieux (PUF).
Partie 2, Temps modernes (depuis la Renaissance et la Réforme)