Proposition de recherche et d’enseignement :
L’éthique interrogative. Critique du sujet de l’alliance et de la déliaison
Ma proposition de recherche et d’enseignement porte sur une philosophie politique et morale élargie par divers apports et déplacements issus des sciences sociales, et sensibilisée par la multiplicité des motivations, obligations et embarras moraux qui traversent nos sociétés, lesquelles s’éprouvent souvent comme démoralisées, ou dénient toute intention morale, mais ne cessent de produire des valeurs, des normes, ou simplement des éléments de sagesse.
L’éthique comme discipline critique, pluraliste, et interrogative
Avant d’en venir à ce qui fait le cœur de mon propos, autour des questions de déliaison et d’attachement, je voudrais illustrer la façon dont l’éthique est devenue pour moi une discipline critique, une analyse de la pluralité des grammaires morales. Il faut dire que j’ai été impressionné, au sens quasi-photographique du terme, par la disparité des orientations entre lesquelles les divers champs pratiques sont tiraillés. Mais c’est aussi la multiplicité de ces « épreuves » qui n’a cessé de constituer pour moi le terrain d’engagement et de distanciation proprement philosophique.
Que retirer de la pluralité de ces figures ? C’est d’abord un sens aigu de la discontinuité des problèmes, qui interdit à une problématique homogène de prétendre tout couvrir. C’est ensuite la découverte qu’il se produit des phénomènes d’oscillation, d’inversion des pôles, qui compliquent les débats et leur histoire. C’est encore la découverte d’une sorte de paradoxe éthique : peut-être en effet est-ce justement parce qu’il y a des formes de rationalité éthique cohérentes qu’il y a des irrationalités proprement éthiques, des maux qui sont en quelque sorte les bévues propres à chaque morale, comme si chaque rationalité éthique développait sa propre irrationalité. Toute morale a sa forme d’immoralité, et l’immoralité d’une morale, par excellence, consiste à dénier ses propres faiblesses. C’est la raison pour laquelle la pluralité des morales semble insurmontable, comme si les sociétés avaient besoin du débat entre plusieurs éthiques, de leur correction mutuelle. Pour ma part il m’a paru important par exemple d’alterner les travaux autour du courage et ceux autour du pardon, placés chacun en figures de proue de morales antagonistes, l’une exaltant la confrontation et l’essai de soi, et l’autre le dévouement et l’effacement de soi.
Ma démarche, exposée dans L’éthique interrogative, consiste à déployer le sens du différend, quand on cherche à répondre à des questions hétérogènes par divers arrangements, et à développer le sens du décalage par lequel les réponses en s’autonomisant soulèvent de nouveaux problèmes — le fait des générations apparaît ici au cœur du problème herméneutique de la distanciation et de la mécompréhension, et du perpétuel remaniement des traditions.
Je voudrais exprimer ici à quel point la pensée de Pierre Bayle m’a formé. Il ne cesse de se placer sous la règle de rétorsion (on ne saurait refuser à un adversaire un argument qu’on a soi-même utilisé), et il ne cherche pas à se mettre à l’abri de la critique. Ecrivant un gigantesque « Dictionnaire des erreurs », il annonce qu’il en fera à son tour ! C’est ce qui fait sa réserve à l’égard d’un pyrrhonisme global et paresseux, et la place chez lui d’une sorte originale de « micro-scepticisme », où le chemin de l’examen ne connaît pas de terme. Relire Bayle c’est procéder à une sorte de remémoration critique de la tradition des Lumières, jusqu’au point où elle trouve son origine dans un sentiment de « ténèbres », où chaque figure, enfoncée dans l’étroitesse de son point de vue, ne la découvre que dans le regard de l’autre (« cogitas, ergo es », écrivait-il). La mise en page du Dictionnaire, comme une mise en abîme talmudique de remarques marginales, la critique des références utilisées, l’incertitude quant au statut rhétorique de ses écrits, tout ce mélange est à la fois le lieu où s’engendre un public capable de supporter ce polycentrisme méthodique, et une manière inédite de représenter la réalité historique. Les lecteurs rescapés de la lecture de ces fragments incommensurables et placés à même le texte, ayant traversé le livre, se retrouvent ensemble dans un monde où cohabitent des figures et des discours que l’on considérait jusque là comme incompatibles, et comme obligés au travail « micro-herméneutique » de réaménager le passé commun.
Pour revenir à notre thème, cela voudrait-il dire que nous sommes condamnés à l’éclectisme ? Ce dernier consisterait à prétendre garder le meilleur de chaque morale sans en avoir les mauvais côtés. Or l’observation ici nous montre que l’on ne peut bénéficier des vertus d’une morale, si je puis dire, sans prendre en charge ses effets pervers. Les morales aussi ont des limites.
Ces premières remarques me semblent utiles pour exercer une éthique critique : il ne suffit pas de pointer les incohérences intérieures à une morale — peut-être d’ailleurs les morales ne vivent-elles que de tensions internes, et le conflit devrait être retrouvé au sein du sujet lui-même, dont l’autonomie ne saurait être pensée selon la logique simpliste de la non-contradiction, mais suppose au contraire des contradictions et des tensions qui l’obligent à une sorte d’improvisation, d’arrangement ou d’ajustement qui font de sa cohérence quelque chose de vivant. Il y a aussi les contradictions pragmatiques entre ce que l’on dit et ce que l’on fait, les écarts entre la morale explicite (aujourd’hui c’est souvent la prétention à ne pas faire de morale qui tient lieu de morale affichée, et indiscutable) et la morale implicitement véhiculée et pratiquée (parfois d’autant plus férocement).
Mais ce qui complique la chose, c’est l’impossibilité d’expliciter entièrement les orientations et règles véhiculées par nos discours et nos pratiques, et cela d’autant plus que la majeure partie de ces implicites moraux est déposée dans des objets et des dispositifs qui échappent aisément à la discussion. C’est peut-être l’une des raisons pour lesquelles, en éthique, l’argumentation ne suffit pas. On ne peut pas expliciter toutes les conditions et présuppositions préalables de façon exhaustive et définitive, et c’est pourquoi il nous faut élargir la gamme des genres de langage capables de porter conjointement le souci éthique.
Pour terminer sur ces embarras de la philosophie morale et politique, je dirai encore qu’aucune des figures morales prônées par les grandes traditions philosophiques anciennes ou contemporaines n’est « parfaite » et ne répond à l’ensemble des requêtes exigibles. Telle morale sera bien enracinée dans les mœurs d’une société, qui sera mal universalisable ; telle autre sera très universalisable, qui négligera son inscription dans la complexité des contextes concrets ; telle autre pourra éclairer la singularité des situations difficiles, qui ne parviendra pas à entraîner un consensus stable pour une communauté, etc. On pourrait reporter chaque figure sur le tableau différencié des visées éthiques, des règles morales et des sagesses pratiques (pour reprendre la terminologie de Ricœur, mais il y a quelques autres requêtes ou registres importants et irréductibles à ces trois là), et déterminer ainsi leur « profil éthique » — au sens où Bachelard parlait du « profil épistémologique » d’un concept.
Critique du sujet délié
Arrêtons nous maintenant sur la question qui se trouve au cœur de la présente proposition. Voici plus de deux siècles que l’émancipation est le principal moteur de la critique sociale. L’idée directrice de cette réflexion est qu’elle ne suffit plus, car elle soulève à son tour des problèmes d’exclusion, de dissolution des liens, auxquels elle ne sait répondre, et dont on peut même dire qu’elle masque la perception. Pire, sans doute : l’émancipation, qui privilégie la rupture, la coupure, la déliaison, a un effet de dispersion, d’éparpillement des solidarités. Elle favorise le travail de la dissemblance, qui est précieux, mais dévalorise le travail de la ressemblance, qui ne l’est pas moins. C’est pourquoi nous avons besoin de penser une équation descriptive et critique plus complexe, qui comprenne l’importance de l’attachement autant que celle de l’émancipation comme point d’appui de la critique.
Comme beaucoup d’entre nous, je proviens d’une tradition philosophique marquée par l’idéal critique et émancipatoire que l’on trouve par exemple chez Kant, mais que dès 1984 j’allais également chercher chez La Boétie lecteur de Luther. J’en suis venu à considérer « l’émancipation comme un problème » à l’occasion notamment d’un travail commun avec Jean-François Lyotard, alors président du Collège International de Philosophie, qui était venu traiter chez nous de « La mainmise » (1989), c’est-à-dire de cette situation d’irréductible dépendance que le grand Récit moderne de l’émancipation souhaitait faire oublier, au risque d’un homme entièrement « nouveau », malléable, sans « enfance ». Il ne s’agissait d’ailleurs pas tellement de l’homme « totalitaire », mais déjà de l’individu détaché, flottant, insubmersible car traitant tous les différends comme de différences d’opinions, de simples options. A l’encontre de cette grammaire de l’émancipation libérale, on pouvait aussi trouver dans L’éthique d’Alain Badiou (1993) un éloge de la fidélité, entendue comme une figure de l’insurrection. Mais Badiou refusait absolument toute trahison. Or, pour moi la fidélité véritable ne peut se comprendre sans le doute sur la possible trahison. Et notamment, suivant une remarque d’Austin, la notion de promesse est incompréhensible sans la possibilité de ne pas tenir ses promesses. Il me semble que la fidélité vivante et interprétative doit comprendre la « tempête », les ruptures et les discontinuités, introduites par le temps, la distance, l’altération, l’absence. La fidélité devient alors la capacité de reprise, la faculté de réinterpréter le passé dans un contexte inédit.
Il n’est donc pas question pour moi de jeter le bébé avec l’eau du bain, mais simplement de compliquer la tâche de l’émancipation par la reconnaissance des attachements. Déjà la reconception de la liberté pratiquée diversement par Calvin, Milton, Spinoza, propose une émancipation d’autant plus solide qu’elle sait la profondeur des servitudes, mais aussi la pluralité des allégeances et l’ampleur de la reconnaissance — dès Calvin l’autonomie d’un sujet, sa sortie de la minorité, s’atteste dans sa faculté de gratitude.
C’est pourquoi le mot « attachement » dit bien ce qui importe ici, en contrepoint de l’émancipation, une manière de montrer qu’on ne choisit pas tout, qu’on est lié ; une manière aussi de dire cet usage du monde habitué, familier, ce régime de confiance au monde de proche en proche. Dans le même temps ce pourrait encore n’être qu’une autre façon de « diminuer », de « relativiser », de se faire petit pour échapper aux conflits. Et puis attachement évoque l’idée de « racines », avec ce que ce terme comporte de pré-appartenance identitaire, et l’on pourrait relever les glissements et les effets pervers de ce « nouveau » discours de la fidélité et de la proximité. La question est donc de penser une civilité, une cité qui accepte de faire place aux attachements, aux proximités, mais dans le même temps une proximité qui fasse place à la civilité, à la distance, à la pluralité.
C’est ici que mon parcours rencontre les travaux du GSPM, qui, dans le sillage des « économies de la grandeur » de Luc Boltanski et Laurent Thévenot, ont su, ensemble ou séparément, proposer d’importants outils d’analyse de nos sociétés, et dégager d’importants leviers de critique sociale, qui ont fait apparaître de nouvelles configurations des problèmes moraux, et des asymétries jusque là peu nommées, ou peu entendues. La pluralité des grandeurs autant que la société connexionniste des projets, la grandeur écologique autant que les régimes de familiarité ou d’engagement dans le proche et les routines, ou bien au contraire l’exploration un peu tâtonnante des possibles, ces diverses descriptions et l’attention qu’elles portent à la manière d’entrer en conflit ou d’en sortir, aux conditions pragmatiques d’énonciation mais aussi simplement à la voix des sujets parlants, agissants, habitants le monde commun, n’ont cessé d’élargir ma réflexion. Travaillant moi-même sur l’importance de l’habitat pour le maintien des personnes, il m’a paru utile de ne pas abandonner le thème de l’habitude et des habitus. Depuis Aristote et Ravaisson, la philosophie morale a trop négligé ces thèmes. Ces engagements dans le proche ne prétendent pas forcément à des justifications générales, et il n’est pas surprenant qu’on s’y intéresse au moment où l’on sent l’épuisement des mobilisations classiques sur les grandes causes. Tout se passe comme s’il y avait maintenant un réembrayage dans le proche, dans le rapproché, dans le souci pour le voisin qui n’a pas de papiers, pour le copain d’école.
Au long des différents axes de recherches par lesquels je voudrais maintenant déployer ce programme, l’idée d’une critique du sujet délié, entendu comme ayant rompu les liens ou pouvant toujours les rompre, le montre ainsi inséparable du sujet re-lié, tenant ses promesses parce que tenu par une alliance qu’il tient justement parce qu’il peut la rompre. Cette idée peut devenir une grandeur, un bien commun, comme on le voit chez un auteur comme Milton. Elle peut prendre la forme d’une exploration des différentes prises possibles sur le monde. Elle peut aussi être une façon de revenir au monde ordinaire, au monde familier, mais autrement, en mesurant son étrangeté, sa fugacité. Au travers de ces diverses figures, on cherchera la tension interne de l’émancipation et de l’attachement qui permet de « différer ensemble » — on ne peut être ensemble vraiment qu’en acceptant de différer, et on ne peut différer les uns des autres que parce qu’on est ensemble.
La flibuste et la prise
Le premier axe de recherche porte sur l’anthropologie de la flibuste, et trouve sa base dans le débat fondamental qui oppose Hobbes à Milton quant à l’interprétation de Calvin, comme penseur de l’ordre, ou comme penseur de la rupture. En simplifiant les choses, on peut dire que Hobbes veut établir ou rétablir l’ordre et la sécurité terrestres contre le désordre marin. Il propose une conception de l’Etat moderne. centralisé, au sein de frontières fermées et protégées, et l’abolition des associations à l’intérieur de ce Léviathan continental. On pourrait ici reprendre l’hypothèse de Carl Schmitt, que les 16ème et 17ème siècles sont déchirés par l’antagonisme entre les puissances terrestres des sociétés closes et catholiques, et les puissances maritimes des sociétés ouvertes et protestantes — la France ayant un temps hésité entre les deux camps. Hobbes et Milton, ce serait le choc entre une philosophie politique de la terre et une philosophie politique de l’océan, une pensée de la limite et de la frontière contre une pensée de l’illimité où tout se délie. Du point de vue géo-politique comme du point de vue théo-politique, on passe à l’océan, où il n’y a ni Roi ni Pape. L’esthétique nouvelle est celle de la tempête. Milton trace les grandes lignes d’une pensée de la dissidence, celle des puritains Diggers qui refusent la propriété et les frontières, celle des Quakers qui demandent une tolérance religieuse sans entrave, mais aussi celle des boucaniers des îles qui, à l’instar des anciens grecs, et même si cela exige une dureté inédite, recommencent ailleurs une vie nouvelle sur une plage blanche. La règle fondamentale de la flibuste est le droit de partir sans qu’on vous tire dans le dos. Cette généralisation du droit de partir est une des plus grandes inventions modernes, et c’est un thème du courage, entendu ici comme faculté de commencer.
Mais il est important de pointer que cette liberté de partir, de quitter, de rompre, est corrélative et solidaire d’une liberté de prendre part, de refaire pacte et alliance, d’un droit de participer, et c’est ici le cœur des philosophies politiques du contrat. Les individus ne sont donc déliés que pour contracter des alliances nouvelles, des libres alliances : le droit de partir n’est que la condition du pouvoir refaire le pacte fondateur, d’aller recommencer ailleurs — son mariage, son église, sa cité. Or tout cela rouvre aussi les figures bibliques de l’alliance, qui permettent justement de repenser le rapport aux autres, au monde et à Dieu comme série de pactes. La différence est que pour Hobbes, le pacte nouveau a lieu une fois pour toute, alors que pour Milton il peut et doit sans cesse être recommencé.
Or si nous cherchons à dégager les grandes lignes d’une anthropologie de la flibuste, nous découvrons l’importance de la « prise », de la faculté de « prendre ». Depuis Marcel Mauss on a beaucoup travaillé le « don », et c’est une des voix royales de l’anthropologie, de l’éthique et de la sociologie : je me suis demandé ce qui se passerait si on prenait comme point de départ le « prendre ». La survalorisation du don, et la longue dévalorisation morale et philosophique de l’avoir (et de l’habitude) face à l’authenticité de l’être, la mauvaise réputation de la prise, de la préhension ou de la compréhension, bref de tout ce que fait la main, ont occulté l’importance de la prise. Mais depuis l’éthique de la cueillette et la prise, en passant par le butinage des flibustiers puritains, jusqu’aux figures contemporaines de la prédation et du piratage, on touche là à quelque chose d’aussi primordial pour l’éthique que le don.
Pour revenir à notre exemple de départ, les boucaniers forment une société multiraciale de rescapés, de proscrits et de dissidents. Ils ont appris des indiens à boucaner, à sécher la viande et à tanner le cuir, ainsi que l’usage des plantes médicinales ou du tabac. C’est que dans les nouveaux mondes, tout est offert à profusion par la divine Providence. Obligés de vivre chaque jour sans être trop assuré du lendemain, on sait vite qu’il est impossible de s’approprier la mer, de la retenir entre ses doigts, et qu’il n’y a rien de plus malheureux que de vouloir garder, retenir, agripper ce qui nous a été offert. Il serait déshonorant sinon dangereux de s’approprier ce qui doit rester commun, offert à tous et dans une offre mutuelle. On butine sans trop se soucier du lendemain. Chaque histoire est un itinéraire. Le droit de prise du philosophe hollandais Grotius justifie ce nouveau droit marin.
C’est qu’on y est moins dans une économie du don et du contre-don, que de la « prise » et de la contre-prise. Dans un tel monde, il y a des pactes, et il est remarquable que cette notion apparemment si moderne réouvre une anthropologie aussi archaïque. C’est l’emprise mutuelle du ciel et de la terre que nous montre l’art des steppes, comme une poignée de main où chacun tient l’autre. C’est aussi l’art d’interpréter la prise au sein d’un échange plus vaste où ce qui nous est pris va compenser ce que nous prenons, chaque prise équilibrée par une contre-prise différente. S’engager, c’est laisser prise à l’autre, lui donner une part de soi-même en gage pour assurer la durabilité de cette prise réciproque, et assurer ainsi la durabilité du monde. C’est enfin la prudence et la sagesse des prédateurs que de ne pas prendre trop. La culture commence ici aussi avec l’interdit, et la possibilité de ne pas prendre fonde la possibilité de la prise. Il y a enfin ce que l’on ne saurait jamais prendre, et qui échappe à toute prise. Presque tous ces traits sont des comparables intéressants pour comprendre le monde « océanique » qui ébranle aujourd’hui nos limites établies.
Ce qui fait toute la différence entre le temps des dissenters puritains et celui des piratages et pillages ultra-contemporains, c’est que les rescapés d’aujourd’hui ne peuvent plus se délier pour aller ailleurs. La planète est limitée, il n’y a plus d’ailleurs où l’on puisse partir. Le monde est plein, nous sommes dans l’obligation de « faire avec », et le problème n’est plus seulement la servitude dont il faudrait s’émanciper, mais l’exclusion générale par laquelle on est jeté. Comment repenser le conflit et l’accord, s’il n’y a plus d’alliance nouvelle qui puisse faire table rase des précédentes ? Il faudrait inventer une manière de penser la rupture, la disjonction, la conflictualité qui ne prétende pas tout recommencer, et accepter que toute nouvelle alliance doit se réinventer en faisant place à la pluralité complexe des différends et des alliances qui la précèdent. Aucune dispute, aucun accord ne peuvent faire taire tous les autres. Et il faudrait aussi penser la capacité à partir mais sur place, à faire sécession et dissidence mais pour recommencer là où l’on est, la capacité à défaire et refaire lien avec ceux qui sont déjà là. Mais nous sommes déjà ici dans la section suivante.
La conversation conjugale et la démocratie
Le second axe de recherche que je voudrais déployer en ce sens concerne l’institution du mariage, comme emblématique de la conversation démocratique. Il me semble important de pointer, à côté des analyses par Pierre Legendre d’institutions destinées à assurer la suite des générations, une autre voie, où l’institution répondrait davantage à l’obligation de s’installer dans des désaccords durables. Si d’un côté nous devons respecter la différence de génération qui autorise les « petits » à grandir pour remplacer les « grands », nous devons aussi établir une véritable égalité entre les individus, jusque dans leurs désaccords. Et si la première exigence institutionnelle demande la prise en compte de l’asymétrie, pour ne pas faire aux autres ce qu’on nous a peut-être fait, et faire accepter qu’entre génération la règle ne soit pas la réciprocité, mais au contraire un certain décalage accepté, la seconde suppose le travail de la symétrie pour traiter l’autre comme soi-même, jusque dans l’acceptation du différend.
Le titre initial du livre publié chez Bayard sous l’intitulé Le mariage a-t-il un avenir ? était Le divorce peut-il encore nous émanciper ? C’est que les temps ont changé. Si jadis, dans une société qui luttait contre la servitude, le divorce était le signe d’une émancipation, dans un monde désormais gangrené par l’exclusion, le divorce produit des ruptures de solidarité et voile les conflits sous une façade de consensus et de consentement. L’idée pourtant était superbe. En revenant sur l’invention simultanée du divorce et du mariage au sens moderne, notamment dans la Genève de Calvin et dans l’Angleterre de la Révolution puritaine, j’ai d’abord mesuré combien ils ne se réduisent pas à une affaire privée mais impliquent une dimension politique. Quand on étudie le Paradis perdu de John Milton, et sa façon de raconter l’histoire du couple fondateur, quand on lit sa Doctrine et discipline du divorce (qu’avec Sandra Laugier nous avons publié chez Belin) dans le contexte de la révolution puritaine, on est frappé de voir la simultanéité du droit de divorcer, du droit de rompre le pacte politique qui nous lie au souverain, et du droit de quitter l’Église (bientôt de rompre avec Dieu), justement pour pouvoir nouer à chaque fois un libre-lien.
Tel est le cœur de l’institution nouvelle du divorce et du mariage : droit de se marier, possibilité d’un mariage civil hors de sa communauté, relative autonomie du couple et de la conjugalité par rapport à la génération et à la filiation, etc. Et d’abord : droit à un divorce qui ne soit pas répudiation, mais institution limite d’une possibilité de rupture qui donne au mariage son sens, sa fragile importance. Le régime du mariage traditionnel et indissoluble comprenait l’adultère et une certaine dose de mensonge, mais ce mariage moderne, d’origine puritaine, qui suppose la possibilité du divorce, exige la sincérité sinon l’exclusivité. Chacun de ces régimes a ses vertus et ses effets pervers. En tous cas l’invention et le fracas du mariage illustre une histoire moderne du lien exemplaire de ce démantèlement des institutions qui vise à augmenter les flexibilités et les combinaisons.
Reprenant avec Sandra Laugier, Irène Théry et Claude Habib les analyses de Stanley Cavell sur le cinéma hollywoodien des débuts du « parlant », nous avons perçu l’inversion de la question amoureuse et conjugale : non pas « comment parvenir à se mettre ensemble en dépit des obstacles ? » mais « comment rester ensemble, alors que la séparation nous tend les bras ? La question de la fidélité est ainsi posée dans des termes nouveaux : on ne part pas d’individus atomiques qui ensuite se lieraient ou se délieraient. On commence avec des individus toujours déjà pris dans de nombreux liens, mais qui peuvent se délier et se lier autrement. Autrement dit, pour se lier, il faut pouvoir se délier. Mais pour se délier, il faut se découvrir toujours déjà lié. Il faut quitter son père et sa mère pour se marier vraiment. En ce sens l’opposition entre la radicalité de l’appartenance et la radicalité de la rupture est oiseuse, déliaison et attachement sont relatifs. Est émancipé celui qui a reconnu ses attachements. Mais le travail de l’attachement consiste justement à reconnaître la pluralité des attaches, et à les élargir encore. D’où mon présent propos : il fut un temps où la critique servait à rompre les attachements excessifs. Maintenant il s’agit peut-être de compliquer et retenir les ruptures excessives. C’est ce point que je voudrais travailler autour de la notion d’alliance, notamment avec Sandra Laugier, et en retravaillant un certain nombre de films récents.
On ne peut penser le lien sans la déliaison, l’accord sans le désaccord, la conversation sans la dispute, plus intimement associés qu’on ne le croit. Plutôt donc que d’hypertrophier les modèles du consentement, qui sous estiment gravement l’importance du conflit, sinon de la part destructrice des humains (« l’homme préfère se faire du mal pourvu d’en faire à son adversaire que de se procurer un bien qui tournerait aussi à l’avantage de ses adversaires » P.Bayle), et qui repoussent le conflit dans un irrationnel absolu, il m’a paru important de tenter de penser la conflictualité ordinaire tant de la conjugalité que de la démocratie. Penser la conflictualité ordinaire de la démocratie, notamment, c’est peut-être aussi repenser l’institution comme compromis, comme enchevêtrement inédit et composite, susceptible de recevoir des interprétations dont il est toujours incertain de savoir si elles sont ou non compatibles ou même commensurables.
Le pardon dans l’histoire
Le dernier axe de recherche que je voudrais présenter se situe dans la prolongation de plusieurs travaux sur le tragique, les mémoires et l’irréparable, et que j’ai travaillé à la lisière de la philosophie politique, à propos notamment des régimes de mémoire ottomans et turcs. C’est un point où la philosophie éthique croise l’histoire, et c’est ici que j’ai rencontré Sabina Loriga et constitué avec elle une équipe pour animer un séminaire de l’EHESS. Il nous semblait indispensable que philosophes et historiens interrogent ensemble leur rapport au passé, non seulement sous la figure du temps, du témoignage, ou de l’anachronisme, mais aussi sous la figure de leur responsabilité conjointe dans la constitution d’un dissensus civique tenable (cf. La juste mémoire, Genève, Labor et Fides, 2005). Depuis la publication de ce livre, nous avons prolongé la réflexion sur les usages publics du passé, et justement il y a un usage public du pardon comme de la repentance, autant que des thèmes du déclin, de l’éboulement, ou du recommencement. C’est pour moi un champ de recherche important.
Pourquoi revenir sur ici sur la figure du pardon ? C’est d’abord sans doute par souci de symétrie : si l’on entre dans les échanges humains par un « prendre » sans doute au moins aussi radical que le recevoir-donner, on en sort par un « perdre » trop souvent négligé, et que l’on peut au moins qualifier de « dépense » au sens de G.Bataille. Le pardon est une figure de la perte, du consentement à la fugacité, à ce qui nous échappe. Il est une figure de la sortie ou du retrait des échanges comme le courage était une figure de l’initiative. A cet égard, si le courage et le pardon apparaissent comme des figures exceptionnelles, et même à certains égards « amorales » par rapport à la réciprocité, ce n’en sont pas moins des anomalies « normales », des figures-limites de la même variation. C’était le sujet de ma dissertation d’habilitation, liant la promesse et le pardon, et que Ricœur résumait en disant : « Pour se lier par la promesse, le sujet de l’action devait aussi pouvoir se délier par le pardon ».
Il n’est pas usuel de faire du pardon un thème de la rupture, et pourtant c’était déjà le titre du volume que j’avais consacré à ce thème aux éditions Autrement en 1992 : Le pardon, briser la dette et l’oubli. Pour reprendre mes termes d’alors, le pardon, tant demandé qu’accordé, rompt avec le silence. Tant d’une part que l’on n’a pas brisé le couvercle de l’amnésie, les crimes passés ne sont pas finis, les plus vieilles blessures sont prêtes à se rouvrir. Peut-on oublier l’irréparable? Le passé oublié est toujours présent, il se répète, il se reproduira encore. Nous sommes ici sur le versant freudien de l’analyse des échecs de la mémoire et de l’oubli. L’horreur n’est pas finie parce qu’elle est « oubliée », elle se poursuivra infiniment tant qu’une parole n’aura pas rompu avec l’oubli et accepté de faire mémoire. Le pardon est un acte historique parce qu’il arrête la continuation du passé dans le présent. C’était déjà la remarque d’Hannah Arendt que le pardon réintroduit de l’imprévisible face à l’irréversible.
Mais d’autre part il faut rompre avec la dette comme on a rompu avec l’oubli, parce qu’il y a un point à partir duquel la mémoire n’est plus que ressentiment, comme l’oubli n’était qu’amnésie. Peut-on vraiment se souvenir de l’irréparable ? Dans la logique de la dette apparaît une mémoire malade, incapable d’oublier ni d’effacer, et donc incapable de se souvenir d’autre chose, ni de voir venir les nouveaux périls. Nous sommes ici sur le versant nietzschéen et deleuzien de l’analyse des échecs de la mémoire et de l’oubli. Le ressentiment fait que l’on réagit à tout comme s’il s’agissait toujours de la même chose, que tout réactive. Il rend incapable de réagir à autre chose ; il rend incapable d’agir, simplement, à nouveau. Le pardon est alors un acte historique, parce qu’il fait que le monde ne soit pas fini.
Les deux faces du problème me semblaient se tenir en respect, en sorte que mon propos était alors de penser cette double rupture, ce délicat zigzag entre deux difficultés. En ce sens encore je voudrais insister sur le fait que le thème du pardon est plutôt intéressant par ses échecs, comme une excellente manière d’analyser les embarras du souvenir et de l’agir, dans le sillage des travaux d’Austin et en insistant avec Cavell (que j’avais invité à la Faculté protestante en 2002) sur la question perlocutoire de la réception. Dès le collectif aux éditions Autrement je m’étais intéressé de près aux conditions pragmatiques du pardon, comme : 1) Nul ne peut se pardonner à soi-même. 2) Il ne peut être pardonné qu’à « celui qui » a reconnu son tort, et personne ne peut se repentir à sa place. 3) Celui qui pardonne doit être « celui qui » a subi le tort, et nul ne peut usurper cette place. 4) On ne peut pardonner que ce qu’on peut punir, etc.
Or ces conditions sont impossibles à réunir dans la plupart des situations historiques réelles, comme je l’observais dans un article d’Esprit sur « Ce que le pardon vient faire dans l’histoire » (Esprit, juillet 1993), On y a affaire à des faits irréparables, dont les victimes comme les auteurs ont disparu, à des situations où le crime est trop grand pour être puni, ou trop enchevêtré avec d’autres pour être imputé car on ne s’entend pas même sur le tort. La question du pardon, aussi primitive que celle de la vengeance, et plus ample en ce sens que celle de la justice sur laquelle elle s’appuie, intervient ici en soulevant notamment l’embarras de trouver un langage dicible et audible dans de telles situations. N’est-on pas condamné au différend, c’est à dire à l’impossibilité de définir ensemble le langage dans lequel le tort sera formulé, et au décalage, par lequel le fait des générations accentue l’écart et oblige à penser une responsabilité politique, la faculté de se déplacer ensemble pour assumer un passé plus vaste que nos mémoires individuelles ?
Mais à la différence de Derrida et de Ricœur, la stratégie argumentative a consisté à ne pas céder au renvoi du pardon vers des figures inconditionnelles, sublimes et impossibles, sinon religieuses, mais au contraire à le ramener à ses conditions dans le monde ordinaire, à la quotidienneté parfois comique de ses usages. Pour reprendre la maxime de Cavell, je tente de ramener ce « grand mot » qu’est le pardon dans notre monde ordinaire. L’issue du problème n’est pas dans une certitude assurée, mais dans l’acceptation confiante de cette situation incertaine, de cette inquiétante étrangeté de l’ordinaire, dans l’étonnement que l’on parvienne si souvent quand même à s’entendre, sans jamais pouvoir s’y obliger.
Au fond, et pour revenir à mon point de départ, la question du pardon touche au problème de la fiabilité langagière, dans un monde où la question n’est plus seulement l’excessive crédulité, mais l’excès d’incrédulité, la méfiance générale. La confiance suppose certes un minimum de cohérence, la capacité à tenir sa parole, à compter sur la parole de l’autre, la fiabilité mutuelle. « Notre parole c’est notre engagement », écrit Austin : mais cela veut dire aussi que nos engagements ne sont que des paroles, et que l’on doit pouvoir se délier des promesses. Le pardon suppose cette faculté « micro-sceptique » de se délier d’une parole devenue trop lourde, et cette faculté « micro-herméneutique » de réinterpréter le passé autrement.
Tels sont quelques uns des axes de recherches que je me propose de poursuivre, en lien avec les diverses équipes de l’EHESS qui croisent ces passages du sujet délié au sujet relié, ne tenant ses promesses que parce qu’il peut les rompre, mais ne se déliant que pour reconnaître ses attachements, et retenu par une forme incertaine de confiance. Depuis l’exploration de nos prises sur le monde, jusqu’au retour au monde ordinaire, dans sa fugacité reconnue, cette recherche reste conduite par l’idée que la philosophie même, élargie et altérée par ses ressources non-philosophiques, nous permet de puiser dans les pensées passées des promesses encore vives et non tenues, et nous aide à nous délier de promesses et de formes de pensées devenues écrasantes.
Paris, le 15 mars 2011
